Nosotros los brujos


[π (1998), o el sueño de la razón produce Leibniz.]

Presentamos «Mathesis, ciencia y filosofía»que Deleuze publicó a los 21 años como introducción al libro Estudios sobre la Mathesis (O anarquía y jerarquía de la ciencia, con una especial aplicación a la medicina), del doctor Johann Malfatti de Montereggio, médico de Beethoven y de la familia Bonaparte. 

El texto, inédito en castellano hasta ahora (mientras terminaba este post me enteré de la edición de Cactus), se halla después de una presentación que yo no puedo saltar. Pero el lector sí. De manera que te aliento, ágil mirada curiosa: aquí está Rodas...

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Cuando en la décima de las Mil Mesetas leí, por primera vez: «En un devenir-animal, siempre se está ante una manada, una banda, una población, un poblamiento, en resumen, una multiplicidad. Nosotros, los brujos, lo sabemos desde siempre.» Sonreí por la humorada esotérica. Pero cuando, casi de inmediato, leí: «Siempre habrá la posibilidad de que cualquier animal, piojo, gatopardo o elefante, sea tratado como un animal familiar, mi animalito. Y, en el otro extremo, todo animal también puede ser tratado bajo el modo de la manada y el pululamiento, que a nosotros, brujos, nos conviene.» El fulgor de una constelación me ardió el abdómen. (Hasta la adolescencia, esa sensación era común en mi cuerpo ante la inminencia amorosa; ahora me pasa también, cada tanto, mientras leo.) Porque a medida que la fórmula «Nosotros, los brujos» aparecía una y otra vez mi cuerpo asociaba esa lectura con otros textos de Deleuze, de Deleuze-Guattari y con el trabajo que Juan Salzano viene realizando desde hace años para iluminar –con luz oscura distinta– «presencia y función» de la brujería en Deleuze (y en Deleuze-Guattari): ver, por ejemplo, el blog www.deleuzebrujo.blogspot.com.ar

Acá no seré para nada exhaustivo con las resonancias, explícitas e implícitas, que la obra deleuziana ostenta (espumosa y especialmente tras el encuentro con Guattari). Dejaré, apenas, algunos rastros. Empezando por el lazo que el mismo Deleuze establece entre su propia concepción de la Idea y «la historia esotérica de la filosofía diferencial» (Diferencia y repetición, trad. María Silvia Delpy y Hugo Beccacece, Buenos Aires, Amorrortu, 2002, p. 261, cursivas de Deleuze) y anclando en el ciclo natural de la reproducción o autoproducción de un inconsciente huérfano en El Anti-Edipo (ver acá).

Ya el trabajo con la obra Proust, por citar un ejemplo nada azaroso, presenta una concepción «nebular» de la naturaleza a la que tranquilamente le cabe esta caracterización que Juan Salzano ofrenda a propósito de «10.000 a.C. — La geología de la moral (¿Por quién se toma la Tierra?)», tercera de las Mil Mesetas:
Deleuze, por boca del Profesor Challenger (el retador, el contendiente), nos arroja su entrevisión o desafío: La Tierra es un engalanado movimiento de pliegue, repliegue y despliegue, una danza natural que invoca, entre los volados de su vestido, todo tipo de transformaciones aberrantes, de bodas contra natura. [...] Simultaneidad descentralizada de flujos y cortes, de huidas y obstrucciones, la naturaleza, en la visión de Deleuze, es como la realidad según la intuición de Bergson: un gesto creador que se deshace. [...] Ni el mecanicismo ni el finalismo pueden dar cuenta de esta magnetosfera en proceso ni de los hiatos acósmicos que la pulsan. Únicamente los procesualistas de todos los tiempos supieron libar de sus brumas y tatuarse con sus afiebradas tinturas, desde Heráclito y los estoicos hasta Gilbert Simondon, Michel Serres y Manuel De Landa, pasando por los focos radiantes de Spinoza, Nietzsche, Tarde, Bergson y Whitehead. Lo que estos pneumaterialistas advierten se resume así: No, la naturaleza no está constituida por una discontinuidad de fragmentos heterogéneos flotando indiferentes en una combinatoria mecánica, pero tampoco por una continuidad cósmica asegurada por la homogeneidad formal de su materia o garantizada por la Unidad de funcionamiento orgánico entre sus partes... [Deleuze y la brujería (textos de Mark Fisher y Matt Lee seleccionados, traducidos y prologados por Juan Salzano), Buenos Aires, Las Cuarenta, 2009, pp. 11-2.]
Basta un pasaje de la conclusión que Deleuze coloca en su estudio sobre la obra de Proust, «Presencia y función de la locura», para probar que no elijo al azar el ejemplo:
El Logos es un enorme Animal cuyas partes se reúnen en un todo y se unifican bajo un principio o idea directriz; pero el pathos es un vegetal hecho de partes tabicadas que no se comunican más que indirectamente de una parte a otra, en el infinito, si bien no hay totalización, no hay unificación que pueda reunir este mundo en el que no hay piezas finales que hagan falta. Es el universo esquizoide de las cajas cerradas, de las partes tabicadas, donde la contigüidad misma es una distancia: el mundo del sexo. Eso es lo que aprendemos de Charlus más allá de sus discursos. Cada individuo tiene dos sexos, pero «separados por un tabique», tenemos que hacer intervenir un conjunto nebuloso de ocho elementos, donde la parte masculina o la parte femenina de un hombre o de una mujer puede relacionarse con la parte femenina o la parte masculina de otra mujer o de otro hombre. Relaciones aberrantes entre vasos cerrados; abejorro que hace comunicar a las flores perdiendo así su propio valor animal, relacionándose con ellas como una pieza compuesta aparte, elemento dispar en un aparato de reproducción vegetal. [Leer el texto completo.]
Por su lado, El Anti-Edipo no escatima la exposición de esa problemática común a la naturaleza, el sexo, el todo y las partes, las intensidades, el hermafroditismo y el huevo esquizofrénico... [Ver acá un artículo al respecto.] Todo lo cual puede advertirse –retrospectivamente, por supuesto– anunciado en el índice del libro de Malfatti, Estudios sobre la Mathesis...compuesto por cinco estudios:
I. La Mathesis como jeroglífico o simbolismo de la triple vida del universo, o el Organon místico de los antiguos hindúes.
II. Solamente en el proceso [processus], no en el producto.
III. Sobre la arquitectónica del organismo humano, o la vida triple en el huevo y el triple huevo en la vida.
IV. Sobre el ritmo y el tipo, el consenso y el antagonismo en general, y particularmente en el hombre.
V. Sobre el doble sexo en general y sobre el sexo humano en particular.
Recomiendo leer este texto de Christian Kerslake: «El sonámbulo y el hermafrodita: Deleuze y Jean de Montereggio y el ocultismo». Allí hay una respuesta bastante detallada a la pregunta ¿quién era Malfatti?, «cuya vida resulta ser casi tan estrambótica y fascinante como sus ideas», además una rigurosa presentación filológica del libro en cuestión. 

(Si alguien se anima a traducir ese ensayo de Kerslake al castellano, mejor para el apetito general de estas cosas y mejor para la belleza particular de este blog.) 

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Los primeros textos que Deleuze publicó son tan ninguneados por los expertos comentadores como inhallables por sus sonámbulos lectores. (¿Dije que ya los publicó Cactus?) De esos primeros textos, hay un grupo de cinco que el mismo Deleuze se ha negado ha republicar. Transcribo ese listado, reenvío a chusmear la bibliografía completa en ESTE LINK y nos recuerdo que Deleuze nació en 1925:

* 1945, «Description de la femme: Pour une philosophie d'Autrui sexuée» [Descripción de la mujer: por una filosofía del Otro sexuado], del que F. Dosse afirma: «En este "A la manera de...", Deleuze se entrega a una fenomenología divertida del lápiz labial que remite a una exterioridad de la interioridad, a una forma de mostración de lo escondido, para concluir que la mujer no es, sino que se temporaliza: "El maquillaje es la formación de esa interioridad". La urgencia de este artículo, según el joven Deleuze –que hace suya la crítica de Sartre a Heidegger sbre el hecho de haber descripto una humanidad asexuada–, es darle un estatuto filosófico a la mujer. Pero el discípulo quiere superar al maestro, porque este último, según él, no va hasta el fondo de su crítica, y describe un universo desolador por su carácter igualmente asexuado. Con la mujer aparece el Otro, y todo un mundo interior que se expresa en ella: "La mujer es un universal concreto, es un mundo, no un mundo exterior, sino el abajo del mundo, la tibia interioridad del mundo, un comprimido del mundo interiorizado. De ahí el prodigioso éxito sexual de la mujer: poseer a la mujer es poseer el mundo".» [François Dosse, Biografía cruzada, trad. Sandra Garzonio, Buenos Aires, FCE, 2009, p. 126.]

1946, «Du Christ à la bourgeoisie» [De Cristo a la burguesía], traducido por Ricardo Tejada para el número 15 de la revista Archipiélago (1993). Expone la continuidad necesaria entre cristianismo y sociedad burguesa, a partir de un genealogía del Estado como secularización del culto a la interioridad cristiana: el espíritu deviene estado, Dios deviene sujeto impersonal, el Contrato Social captura al hombre en la ciudadanía y la «voluntad general» obtiene los atributos de la divinidad. Esta denuncia de la naturaleza mixtificada del Estado será una constante en la obra de Deleuze. El artículo lleva una dedicatoria para la espiritualista y doctora en teología Marie-Magdeleine Davy, dato muy relevante a propósito del texto que estoy presentando.

* 1946, «Dires et profils» [Decires y perfiles], retoma varios de los temas desarrollados en «Description de la femme...» (el Otro, la mujer, la homosexualidad, el sadismo, la fatiga, el secreto...) para una suerte de fenomenología de la calumnia.

* 1946, «Mathèse, science et philosophie», introducción al libro Estudios sobre la Mathesis (o anarquía y jerarquía de la ciencia, con una especial aplicación a la medicina), del doctor Jean Malfatti de Montereggio (1946), que es el texto que estoy presentando. Para un análisis pormenorizado de este texto remito al libro de Joshua Ramey Deleuze hermético (Filosofía y prueba espiritual), trad. Juan Salzano, Buenos Aires, Las Cuarenta, 2016, pp. 182-206.

* 1947, una introducción al libro La Religieusede Denis Diderot, en la que Deleuze esboza sus primeras ideas acerca de la relación entre el autor y la obra, por un lado, y entre la obra y el lector, por otro lado. Retoma, además, el problema del estatuto filosófico de la mujer, como en «Description de la femme...» y «Dires et profils», a partir de la heroína Suzanne.

Tras este grupo de cinco escritos tenemos al «Deleuze oficial», con sus breves estudios sobre Hume publicados por P.U.F., en 1952, y por Hachette, en 1953 (que es el año de Empirismo y subjetividad). Cito largamente a François Dosse para captar algo de la atmósfera en la cual Deleuze escribe esos primeros textos. Y para advertir la importancia de la mencionada «señorita Davy» en relación a «Mathesis, ciencia y filosofía»:
Mientras cursa todavía el último año de la escuela secundaria, en 1943, Deleuze y su amigo [Michel Tournier], invitado por Maurice de Gandillac, asisten a los encuentros organizados por Marie-Magdeleine Davy en una gran propiedad cerca de París, en Rosay-en-Brie. Marie-Magdeleine Davy transformó el castillo de La Fortrelle en un lugar protegido, donde podía esconder judíos, miembros de la Resistencia, refractarios al Servicio de Trabajo Obligatorio, aviadores británicos o norteamericanos. Para ocultar esta actividad, organiza numerosos encuentros culturales, a los que invita a Michel Leiris, Jean Paulhan, Léopold Sédar Senghor, Paul Flamand, Gaston Bachelard, Robert Aron, Jean Wahl, Jean Burgelin, Jean Hyppolite, Maurice de Gandillac y muchos otros.Sorprendente personalidad la de Marie-Magdeleine Davy. Había nacido en 1903 cerca de París, «era un verdadero muchacho frustrado, detestaba los vestidos, y ya en 1908 sólo usaba shorts o pantalones. Su madre la sermoneaba porque no usaba los adjetivos en femenino, y porque hablaba de sí misma en masculino» [F. Dosse cita del libro de Marc-Alain Descamps sobre M-M Davy]. Tenía ideas estrafalarias, y sentía tal adoración por la naturaleza que durante la noche se escapaba de su cuarto por la ventana, deslizándose por una cuerda anudada, para llegar al inmenso parque y al río en los alrededores de la propuedad de su abuela. Desafiando la prohibición familiar, a los 18 años se inscribe en La Sorbona y empieza estudios de filosofía y de historia, aprende latín, griego, hebreo y sánscrito, y también diez lenguas vivas. Conoce a Étienne Gilson, quien la inicia en el latín medieval, frecuenta los salones, en particular el de Marcel Moré –un católico de izquierda y militante personalista que formará parte de la revista Esprit– donde conoce a toda la flor y nata de la filosofía. Al mismo tiempo, obtiene una licenciatura en teología en el Instituto Católico de París. Doctorada en teología en 1941, entra en el Centro Nacional de Investigaciones Científicas (CNRS) como especialista en el siglo XII, y traduce obras de Guillaume Saint-Thierry, Pierre de Blois y Bernard de Clairvaux.En este medio, auspiciado por esta mujer, se introduce el joven alumno del último año de la secundaria, Deleuze, y de inmediato llama la atención. Conversa libremente con Pierre Klossowski sobre Nietzsche, y corren rumores sobre él: «Va a ser un nuevo Sartre». [François Dosse, Biografía cruzada, trad. Sandra Garzonio, Buenos Aires, FCE, 2009, pp. 122-3.]
Hasta ahí, la ubicación en la obra deleuziana del texto que presentamos acá.


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Resta decir que el texto de Deleuze fue traducido de Études sur la Mathèse ou Anarchie et Hiérarchie de la science avec une Application spéciale de la Médecine du docteur Jean Malfatti de Montereggio, trad. al francés de Christien Ostrowski, Paris, Editions du Griffon D'Or, 1946, pp. ix-xxiv. Que tuve a mano la traducción que Susana Camarotta (participante del Taller de lectura de la obra de Deleuze, que hacemos los sábados en Puán desde 2008) realizó de la versión en inglés de ese mismo texto. Que alcancé a cotejar mi traducción con la que realizaron Pablo Ires y Sebastián Puente para Cactus (Deleuze, G., Cartas y otros textos, Buenos Aires, Cactus, 2016, pp. 317-27). Y que conté con la colaboración permanente de Valeria García, quien no sólo me obsequió el libro de Malfatti sino que me conminó a finalizar esto de una vez.

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INTRODUCCIÓN
Mathesis, ciencia y filosofía

Gilles Deleuze


Sería interesante definir la mathesis a partir de su relación con la ciencia y la filosofía. Forzosamente, una definición como ésa se quedaría con la forma exterior de la mathesis: simple, provisoria, que sólo tiende a mostrar que, independientemente de todo momento histórico, la mathesis designa una de las grandes actitudes del espíritu, siempre actual. O sea que aquí se encontrará una crítica de los argumentos que tanto científicos como filósofos se sienten tentados a invocar contra ella, y se hallará sobre todo una puesta a punto de la significación que se le da a la palabra «iniciado». No deberíamos olvidar, por cierto, el plano de la civilización hindú en que se despliega la mathesis. Esto es esencial. No vamos a decir que esa civilización sea abstracta, de ninguna manera, sino solamente que, incluso desde nuestra mentalidad occidental, podemos captar ciertas exigencias fundamentales que la mathesis puede satisfacer en una suerte de introducción, de prefacio a sí misma. Desde este punto de vista, el libro del Dr. Malfatti presenta un interés capital. Sin duda desde entonces han aparecido otros trabajos que investigan más profundamente la conciencia hindú. Pero pocos introducen, como el de Mafatti, a la noción de mathesis en sus relaciones con la ciencia y la filosofía.

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No es fácil comprender el sentido exacto de las discusiones que periódicamente oponen a filósofos y científicos. No hablan el mismo idioma. La ciencia se instala en el objeto, reconstruye o descubre la realidad misma en el nivel del objeto de pensamiento, sin plantearse jamás el problema de las condiciones de posibilidad. El filósofo, en cambio, sitúa al objeto como representación, en relación con el sujeto que conoce. Al filósofo le importa poco, como señala M. Alquié, saber qué es la materia finalmente: pueden ser los átomos, por ejemplo; pero los átomos, como toda representación, tienen estatuto filosófico únicamente por referencia al espíritu que se los representa. Y no se ve qué cambios podrían efectuar los últimos descubrimientos de la física moderna en, por ejemplo, las concepciones de Berkeley, que datan del s. xviii. Así se instala un dualismo fundamental en el corazón del saber, entre la Ciencia y la Filosofía, que es el principio de una anarquía. En el fondo, se trata de la oposición cartesiana entre una substancia extensa y una substancia pensante.

El caso cartesiano es el más interesante porque Descartes jamás renuncia a la unidad del conocimiento, a la mathesis universalis. Y es curioso ver cómo la mathesis se sitúa en un plano teórico: el espíritu cognoscente –tan distinto de la extensión en tanto que parece no tener estrictamente nada en común con ella– no despliega menos el orden de las cosas al pensar el orden de sus representaciones. En el mismo momento en que la unidad es afirmada, esta unidad se rompe y se destruye.

Pero al romperse, señala Descartes, la unidad se restablece sobre otro plano, donde encuentra su verdadero sentido. En la misma medida en que se afirma la desunión teórica del pensamiento y la extensión, se afirma el hecho de su unión práctica, como definición de la vida. La unidad no se realiza en el nivel de un Dios abstracto que trasciende la humanidad, sino en nombre de la vida concreta: el árbol del Conocimiento no es una simple imagen. La unidad, la jerarquía más allá de toda dualidad anárquica, es la unidad de la vida misma, que dibuja un tercer orden, irreductible a los otros dos. La vida es la unidad del alma como idea del cuerpo y del cuerpo como extensión del alma. Es más: los otros dos órdenes, ciencia y filosofía, fisiología y psicología, tienden a reencontrar, en el nivel del hombre viviente, su unidad perdida. Más allá de una psicología desencarnada en el pensamiento o una fisiología mineralizada en la materia, la mathesis acabará en la verdadera medicina, donde la vida se define como saber de la vida y el saber se define como vida del saber. De aquí la divisa: «Scientia vitae in vita scientiae» [ciencia de la vida en la vida de la ciencia]. Todo lo cual conduce a una triple consecuencia.

Por empezar, sería totalmente erróneo creer que la mathesis no es más que un saber místico, inaccesible, sobrehumano. Este el primer contrasentido a evitar acerca de la palabra «iniciado». Pues la mathesis se desarrolla en el nivel de la vida, del hombre viviente: ella es primero y principalmente un pensamiento de la encarnación, de la individualidad. Esencialmente, la mathesis sería la descripción exacta de la naturaleza humana.

Sin embargo, esta naturaleza humana viviente, ¿no es superada por la mathesis? En efecto, la mathesis se define como saber colectivo y supremo, síntesis universal, «unidad viviente llamada, impropiamente, humana». Aquí debemos ponernos de acuerdo en que tal definición no puede ser inmediata, que es puesta en última instancia, afectada de un sentido preciso. Al prefigurar las relaciones entre el hombre y el infinito, la relación natural une al viviente con la vida. La vida, en primer lugar, no parece existir de otro modo que en y por el viviente, en el organismo individual que la pone en acción: existe sólo a través de esas cerradas y fragmentarias asunciones [assomptions], cada una de las cuales realiza la vida por su propia cuenta, en soledad, y eso es todo. Eso quiere decir que la universalidad, la comunidad de la vida, se niega a sí misma, se da a cada ser viviente como un simple afuera, como una exterioridad que sigue siendo ajena [étrangère], un Otro: hay una pluralidad de hombres. Pero justamente, cada uno, comúnmente, debe asumir su vida sin común medida con los otros, por su propia cuenta: lo universal es inmediatamente recuperado. Y, en este sentido, la vida será definida como complicidad, por oposición al equipo [l'équipe]. En efecto, el equipo es la realización de un mundo común cuya universalidad no puede comprometerse o fragmentarse, y así, en el curso mismo de esta realización, la sustitución de unos integrantes de equipo [équipiers] por otros se vuelve posible, indiferente. Así es la ciencia, del lado el objeto pensado; o la filosofía, del lado del sujeto pensante: en ambos casos todavía tenemos un equipo muerto, teórico, especulativo, y no práctico. El único Equipo viviente es el de Dios. Y esto porque hay un solo Dios cuyo símbolo es el círculo, la figura perfecta, indiferente, en la que todos los puntos están a igual distancia del centro. Al contrario, en la complicidad hay un mundo común pero lo que hace comunidad es que cada uno [chacundebe realizarla por su cuenta, sin común medida con los otros y sin sustitución posible. Está claro que las principales realidades humanas –el nacimiento, el amor, el lenguaje o la muerte– dibujan este mismo perfil: bajo el signo de la muerte, cada uno existe como insustituible, no puede ser reemplazado; esta es, precisamente, la universalidad de la muerte. De la misma manera, la vida es esta realidad donde lo universal y su propia negación son uno.

Precisamente, lo propio de la complicidad es que puede ser ignorada, negada, traicionada: el término «cada uno» [chacun], niega tan bien lo universal en el momento en que lo afirma, que podemos ser sensibles a este aspecto negativo. Así, el problema humano consiste en pasar de un estado de complicidad latente, ignorante, a una complicidad que se sabe a sí misma afirmativamente. No al punto en que se ama como todo el mundo, sino al punto en que todo el mundo ama como nadie. En el momento en que el ser viviente se obstina en su individualidad, se afirma como universal. En el momento en que el ser viviente se cierra sobre sí mismo, colocando la universalidad de la vida como un afuera, no ve que esa universalidad es interiorizada de hecho: lo universal se realiza por su cuenta, y se define a sí mismo microcosmos. El primer objetivo de la mathesis es asegurar esta toma de conciencia del ser viviente en sus relaciones con la vida, y fundar así la posibilidad de un saber del destino individual.

Se trata de pasar de una complicidad puramente natural e inconsciente, donde cada individuo se coloca por oposición a los otros –y, más en general, por oposición a lo universal–, a una complicidad que se sabe a sí misma en cada individuo, comprendida como «pars totalis» [partes totales], en el seno de un universo que ya constituye. En otras palabras, una federación. Eso es lo que el traductor de este trabajo, Ostrowski, vio de manera muy curiosa: «En el momento en que la antigua Germania busca reconstruir su unidad federativa (1849), perdida durante siglos y que probablemente terminará por recuperar en el nuestro, sería interesante examinar los esfuerzos de ese pueblo de pensadores audaces, de laboriosos atletas, por reconducir la ciencia a la unidad, tal como había sido en el origen, a su centro común» [p. xxix]. Se trata de una federación como definición de la vida, no de una unidad fundada en el culto de la fuerza.

Así vemos que la unidad se realiza al nivel del hombre concreto: lejos de trascender la condición humana, es su descripción exacta. Simplemente es necesario señalar que tal descripción debe posicionar al hombre en sus relaciones con el infinito, con lo universal. Cada individuo existe en virtud de negar lo universal; pero en la medida en que su existencia se refiere a la pluralidad, la negación es llevada a cabo universalmente bajo la forma exhaustiva de todos y cada uno —por lo que es sólo el modo humano de afirmar lo que niega. Hemos llamado a este modo de afirmación «complicidad conciente». Y la iniciación no es más que esto. La iniciación no tiene un sentido místico: es el pensamiento de la vida, el único modo posible de pensar la vida. La iniciación es misteriosa sólo en el sentido de que el conocimiento que ella representa debe ser adquirido por cada uno y por su propia cuenta. El iniciado es el ser viviente hombre en sus relaciones con el infinito. Y la clave de la noción de mathesis, de ninguna manera mística, estriba en que la individualidad no se separa nunca del universal, y que entre el viviente y la vida se halla la misma relación que entre la vida, como especie, y la divinidad. Así, la multiplicidad de los vivientes, que se conoce a sí misma como tal, se refiere a la unidad que dibuja en negativo, simple dibujo del círculo por la elipse. He aquí por qué debemos tomar las palabras de Malfatti literalmente, cuando nos recuerda que el círculo, la rueda, representa a Dios: «Mathesis sería al hombre, en su relación con el infinito, lo que la locomoción es al espacio».

Mathesis no es, por lo tanto, ni una ciencia ni una filosofía. Es algo más: un saber de la vida. No es ni el estudio del ser ni el análisis del pensamiento. Además, la oposición entre ser y pensar, entre ciencia y filosofía, no significa nada para ella, resulta ilusoria, falsa alternativa. La mathesis se sitúa a sí misma en un plano donde la vida del conocimiento es idéntica al conocimiento de la vida; es simplemente toma de conciencia de la vida [elle est simplement prise de conscience de la vie]. Malfatti anuncia su cogito así: sum, ergo cogito; sum, ergo genero [soy, por lo tanto pienso; soy, por lo tanto produzco]. Vale decir que su método no va a ser ni científico ni filosófico. A su objeto, que es particular, debe responder con un método particular.

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El método científico es una explicación. Explicar es dar cuenta de una cosa a través de otra cosa. El calor es movimiento, el agua está compuesta de H2O: pero el movimiento como objeto de pensamiento se constituye sólo por la destrucción [anéantissement] de aquello que explica, del calor como sistema de cualidades sensibles; asimismo, cuando se llega a H2O, no hay más agua. Podemos llamar a estas cualidades sensibles «apariencias», pero ahora requeriríamos una definición de apariencia. En el otro polo, el método filosófico es «descripción» en el sentido más amplio de la palabra: análisis reflexivo con el cual el mundo sensible es descrito como representación del sujeto cognoscente —es decir que, una vez más, recibe su estatuo de algo distinto a él. En ambos casos encontramos una nueva oposición: la del pensamiento y lo sensible.

Hemos definido el objeto de la mathesis a partir de la oposición entre ciencia y filosofía, entre objeto pensado y sujeto pensante. Pero eso es apenas el primer aspecto de la anarquía. Porque el objeto pensado no es sólo «pensamiento», como sí lo es el sujeto pensante; es también «objeto», como lo es el objeto sensible: nuevo espesor a la oposición. La vida cotidiana traza su camino en la objetividad de lo sensible; los objetos están fuera de nosotros, no nos deben nada: son sus propias significaciones. Puede ser que, filosóficamente, el color sea una cualidad secundaria, una representación del espíritu cognoscente, y que, científicamente, se reduzca al objeto pensado «vibración», como última palabra de la realidad. Pero no es menos cierto que se da al individuo sin referencia a ninguna otra cosa. El individuo sabe muy bien que las cosas no han esperado por él para existir. Se invocará el hecho de que el objeto me es dado bajo cierto ángulo, bajo cierto escorzo, que depende del punto de vista desde donde se lo observe. Pero esto no es signo de la dependencia del objeto; al contrario, es la manifestación de su total objetividad. Es sabido que el objeto contemplado se recorta sobre un fondo, constituido por el conjunto de los otros objetos. Pero, precisamente, el objeto no podría mantener con los demás relación alguna si esta relación permaneciera exterior a él: para que ese objeto se libere como forma sobre el fondo de los otros objetos, debe ser ya en sí mismo su propio fondo. De tal manera que las 3 caras del cubo bajo las cuales siempre se perfila –3 caras y no más– son ya las 6 caras: el cubo debe ser ya su propio fondo. Este fenómeno se refiere al objeto mismo y no a quien lo percibe. Pero decir que 3 caras son las 6 caras es postular la identidad de la extensión (3) y la comprensión (6) en el objeto sensible. ¿Por qué esta identidad? ¿Por qué 6 caras se ofrecen como 3? Simplemente porque el espacio cotidiano es tridimensional. Si reflexionamos un instante, se verá que las 6 caras como tales sólo tienen sentido con referencia a un plano. Presentar 3 caras es el único modo en que las 6 caras pueden existir como bloque en un espacio tridimensional. La identidad de la extensión y la comprensión, por lo tanto, simplemente define el espacio. Lo cual es como decir que, dentro de este espacio, el objeto sensible en general, en nombre de tal identidad, es concepto perfecto: la palabra «concepto», aquí, no significa más «objeto pensado».

Conservemos lo siguiente, que es uno uno de los momentos de la teoría de los números en la mathesis. Tomemos el número 7, como lo analiza Malfatti: 1°) se representa mediante líneas rectas, jamás con una línea curva: aparición de las 3 dimensiones. Indica la verdad de que todo cuerpo (individuo) puede ser considerado como una extensión de superficie (4), operando en 3 dimensiones, largo, ancho y profundidad. 2°) Además, 7 es concepto: todavía no representa al individuo devenido real pero es «el desarrollo múltiple de lo universal en innumerables individualidades; es el padre del tiempo y su imagen antes del tiempo divisible que gira en el espacio sobre las ondulantes imágenes de la apariencia […] se mueve por encima de la apariencia». Una crítica filosófica o científica de esta concepción sería incorrecta: ni se trata del mismo dominio ni se trata del mismo método.

Vimos que el método de la mathesis se encontraba ante una oposición a superar: la del objeto pensado y el objeto sensible. La ciencia, en efecto, explica el objeto sensible a través de algo distinto: el objeto pensado. Nueva dualidad que, a su vez, debe ser reducida devolviendo el objeto pensado a lo sensible, la cantidad a la cualidad. Observemos que esta misma reducción es la que opera el símbolo. Los ejemplos más simples bastan para demostrarlo: cuando digo que la bandera es símbolo de la patria, presento esencialmente un objeto sensible como encarnación de un objeto de pensamiento, de un saber. Más aún: este objeto sensible es el saber mismo que encarna. Hace un momento, en términos de explicación, el objeto pensado era el explicante, que se constituía mediante la destrucción del objeto sensible así explicado. Por el contrario, el símbolo es tal que el simbolizante es el objeto sensible, con el cual se identifica totalmente el saber que simboliza. En el fondo, el procedimiento simbólico esencial es el poema. Tomemos, por ejemplo, El Abanico de Mallarmé. Su tema es el movimiento en sí mismo, como puro objeto de pensamiento, más allá de toda manifestación sensible. También se mueve por encima de la apariencia y la mantiene a una cautelosa distancia: 

Dont le coup prisonnier recule
L’horizon délicatement

[Cuyo golpe prisionero hace retroceder
El horizonte delicadamente]


Todo el procedimiento del poema consiste en encarnar el movimiento pensado en un objeto sensible, en transformarlo en ese objeto. No sólo en el abanico abierto, que aún no está suficientemente atormentado en una materia sensible, sino en el abanico como cosa, en el abanico cerrado: «El cetro de las riberas rosas»; «este blanco vuelo cerrado que dejas posarse».

Este no es más que un ejemplo que nos indica el sentido general del símbolo, la encarnación de un saber, el procedimiento de la mathesis. Contrariamente a la explicación, el símbolo es la identidad, el encuentro del objeto sensible y el objeto pensado. El objeto sensible es llamado símbolo, y el objeto de pensamiento, perdiendo toda significación científica, es jeroglífico, o cifra. En su identidad forman el concepto. El símbolo es su extensión; el jeroglífico, su comprensión. Con lo cual, la palabra «iniciado» obtiene su sentido pleno: según Malfatti, el carácter misterioso de la mathesis no está dirigido contra los profanos, en un sentido exclusivamente místico, sino que señala simplemente la necesidad de que la aprehensión del concepto se produzca en el mínimo de tiempo, y que las encarnaciones físicas tengan lugar en el espacio más pequeño posible: unidad en la diversidad, vida general en la vida particular. En última instancia, se observará que la noción de «iniciado» se racionaliza al extremo: si el oficio se define por la creación de un objeto sensible como resultado [aboutissement] de un saber, entonces la mathesis como arte viviente de la medicina es el oficio por antonomasia, el oficio de los oficios, ya que transforma el saber mismo en objeto sensible. De ahí que veamos a la mathesis insistir sobre las correspondencias entre la creación material y la creación espiritual.

Apliquemos el procedimiento simbólico al hombre. El pensamiento de la condición humana –esto es, su comprensión– define esa condición como existencia separada de su esencia. Pero decir que en el hombre, en general, esencia y existencia están disociadas es decir que hay muchos hombres (extensión): en efecto, «si, por ejemplo, hay veinte hombres en la naturaleza, no bastará para hacer que se conozca la causa de la naturaleza humana en general» (Spinoza [Ética I, prop. VIII, esc. II]). Es decir que cada existencia encuentra su propia esencia fuera de sí misma, en Otro. Es decir que el hombre, en el fondo, no sólo es mortal: es «natal». ¿Y si los padres le dan al niño su existencia y, para disponer de ella, inversamente, el niño ve en sus padres el principio mismo de su inteligibilidad, su propia esencia? En la medida en que la comprensión humana se define por la separación existencia/esencia, la extensión que le es correlativa e incluso idéntica se refiere a la sexualidad: «El hombre y la mujer viven en dos cuerpos separados, y cada uno, sin embargo, posee en sí el cuerpo del otro». A través del hombre, ahora vemos, llega al mundo el concepto como identidad de la extensión y de la comprensión. En otras palabras, es la sexualidad lo que funda las cualidades sensibles; y Malfatti cita las palabras de Hipócrates: «El hombre es una dualidad, y, si no fuera una dualidad, no sentiría». Pero hemos visto que la sensación se refiere a las tres dimensiones; por eso no hay que destacar tanto la dualidad sexual como el carácter triádico del amor. «¿Qué sería la vida individual sin el amor de sí, el único que puede conducirla a la vida de la especie, haciendo que se reproduzca como ser eterno, infinito, en la especie? El dualismo no encierra la vida real. El amor sexual se gana a los otros dos, el egoísmo y el heroísmo.» Además, es la vida del mundo la que se halla bajo el signo ternario: el devenir como adición, que es el nacimiento; el durar como multiplicación por la que se conserva el acto de devenir; y la destrucción o sustracción.

¿Cuál será entonces el concepto humano por excelencia? Dios, unidad de la esencia y la existencia, es conceptualizado por el círculo: equivalencia y reposo, indiferencia de la zona interfocal, vida pre-genésica. Por el contrario, en la elipse –o más bien en la elipsoide, siempre en movimiento– se encontrará la separación, la dudalidad, la antítesis sexual de los focos. El espacio es el pasaje del círculo ilimitado a la elipse limitada; el tiempo, el pasaje de la unidad del centro al dualismo de los focos: nacen las tres dimensiones. Tal pasaje podría definirse por el nacimiento del equívoco; la elipse, por un círculo equívoco. Recordemos cómo el objeto mismo de la mathesis se hallaba en el problema de la vida, de la complicidad: «Cuando el individuo –dice Malfatti– se coloca en el lugar de la naturaleza, en ese momento le restituye su propia vida a la vida de la naturaleza». En ese sentido el amor sexual es, a la vez, amor de sí y amor a la especie, hombre devenido interior y hombre en devenir exterior. Recordemos, además, la correspondencia que preside las relaciones «viviente — vida universal» y «vida universal como especie — divinidad». Así veremos insistir a Malfatti sobre el hecho de que la genésica y la pre-genésica nunca están separadas, que una dibuja en negativo sobre la otra. «Antes era redondo, ahora soy alargado como la forma de un huevo». A través del engendramiento, la humanidad persigue su propia inmortalidad, constituye el tiempo como imagen móvil de lo eterno, busca consumar la elipse en el círculo. Precisamente, el éxtasis no es otra cosa que el acto por el cual el individuo se eleva al nivel de la especie. La especie, en efecto, sólo se deja pensar en los límites del círculo: antes de la falta, Adán existía como humanitas.

No nos asombrará que el método de la mathesis coincida con su objeto. Es a través del mismo procedimiento que la mathesis supera tanto la oposición entre el sujeto pensante y el objeto pensado, como la oposición entre el objeto pensado y el objeto sensible. Veremos esto con mayor nitidez al tratar el problema de los números. De una parte, el número no existe sino en el seno de la década, de la numeración: parece construido por un acto del espíritu, transparente a sí mismo, en el curso del cual nos contentamos con agregar la unidad al número precedente. De ahí que el número parezca estar del lado del sujeto pensante pero, en tanto objeto pensado, se revela por el contrario como opacidad, como provisto de propiedades imprevisibles, al punto que ese acto del espíritu –presuntamente transparente para sí– engendra verdaderas naturalezas. De otra parte, ese privilegio es lo que explica que la mathesis dé al número una importancia tan particular: el símbolo es el pensamiento del número devenido objeto sensible. Resulta curioso el reproche que Malfatti dirige contra los estudios análogos sobre Grecia: su error estriba en buscar la significación del número en una relación puramente geométrica, encerrándola así en el objeto pensado. Por el contrario, hay que extraer el símbolo, en su sentido pleno, del número. La década comienza con el 0, jeroglífico del hombre y del mundo, y finaliza con el 10, unidad realizada en un organismo espiritual y corporal completo. Malfatti escribe, a propósito del 10: «No se fatiga [lasse] en la acción de entrar ni en la de salir. Es el soberano del pequeño mundo (microcosmos) del hombre.»

La definición de la mathesis era doble: en su objeto, con respecto a la dualidad suejeto pensante/objeto pensado; en su método, con respecto a esa otra dualidad objeto pensado/objeto sensible. Arribamos al punto en que ambos temas coinciden sin cesar, se identifican. El primero nos condujo a establecer un sistema de correspondencias entre el individuo (microcosmos) y lo universal; el segundo, entre lo corporal y lo espiritual. No busquemos allí una «explicación» filosófica de la unión entre el alma y el cuerpo. No busquemos allí una crítica científica de las correspondencias que se establecen entre el individuo y el universo, bajo los grandes temas del fuego, de la fermentación, etc. La mathesis se desenvuelve en otro dominio, en la doble espesura del símbolo: al establecer sin cesar un sistema de correspondencias cada vez más estrechas, que encierra realidades cada vez más individuales, la mathesis se consuma como arte viviente de la medicina. 




Eco y Rizoma


Hace rato que quiero socializar desde el blog dedicado a Mil Planicies este trabajo de Umberto Eco, «La línea y el laberinto» (Vuelta Sudamericana (año I, núm. 9, abril 1987, pp.18-27), como prueba de la «inactualidad» de los modos de pensar expuestos en Rizoma: Introducción/«Introducción: Rizoma» [ir a las dos versiones de «Rizoma», 1976 y 1980]. Quiero decir que los problemas y conceptos presentados por Deleuze y Guattari en su más célebre colaboración no son creaciones «de la nada» sino enunciados colectivos que actualizan algo perdido, olvidado u omitido adrede: «podría decirse –sostiene Umberto Eco– que el modo de pensamiento latino opone la línea, o el árbol binario ordenado, al laberinto hermético, donde todo puede unirse a todo». Como se verá, en este esquema la máquina-latina define para ocupar, mientras que la máquina-griega ocupa para indefinir.

En eso pensaba como razón para copiar y pegar el texto acá. Pero las versiones que hallé en el cyberespacio, sin excepción, están fatalmente incompletas (carecen de los versos de Horacio que están al comienzo, de más de diez párrafos, de las notas al pie) y presentan, además, errores de tipeo que germinan en incoherencias lógicas (algo intolerable para un texto que habla de los compromisos de la sintaxis para la vida). Así que conseguí la revista en la que fue publicado el texto y lo transcribí acá. 

Cuando no se encargó el mismo Eco, traduje términos y frases latinas con el propósito de facilitar la comprensión. [Estas traducciones están en letras verdes, entre corchetes.] Las palabras que no traduje requerirían definiciones extensas, así que o bien habrá que googlearlas, o bien habrá que captar su sentido a partir del contexto. Corregí también algunos –no pocos– errores de tipeo que hay en el original.



Mallarmé, Mallarmé,
Alea jacta est!
18-ii-14.



La línea y el laberinto
Las estructuras del pensamiento latino

Umberto Eco


Est modus in rebus: sunt certi denique fines
Quos ultra citraque nequit consistere recto

[Hay medida en las cosas: hay, en fin, límites ciertos
más allá y más acá de los cuales no puede situarse lo recto.]

Estos versos de Horacio podrían ser tomados
como epítome del modus cogitandi latino.
Naturalmente, «modus cogitandi» y «latino»
exigen una definición.





Por «modus cogitandi» entiendo una manera de organizar la realidad para hacerla comprensible al pensamiento, manera que puede manifestarse en filosofía, en poesía, en el mito, el rito, el derecho, la vida cotidiana, la guerra y la política. Como tal, un modus cogitandi es un modelo abstracto: nunca se concreta plena y exclusivamente. Es un ideal, un terminus ad quem [punto de llegada] que una cultura determina y trata de alcanzar. No es seguro que la alcance siempre sin que haya una mezcla con otros modos de pensamiento. Para quien mira una cultura desde lejos, aparece en perspectiva.

Se trata de un modelo cultural, no étnico. Hablaré de él como de un modelo elaborado por la cultura latina, desde los comienzos de la civilización romana hasta la escolástica medieval; sin embargo, nada establece que para aplicarlo haga falta ser «étnicamente» latino o escribir en latín —se han escrito pensamientos orientales en latín... Consideraría ejemplos del modelo latino a Virgilio y Cicerón pero no a Apuleyo o a Gregorio de Tours; a Santo Tomas de Aquino pero no a los neo-platónicos del Renacimiento florentino; a Kant pero no a Spinoza.

El modelo latino es sin duda más complejo que el que delimitaré aquí. Pero justamente: para ser fiel al aspecto que de él determino, debo trazar una frontera. Efectivamente, la clave que me servirá para identificar dicho modelo me es dada por una palabra que se encuentra en los versos de Horacio anteriormente citados: fines.


La frontera espacial y política

La mentalidad latina está obsesionada por la frontera. La angustia nace con el mito de la fundación: Rómulo traza una frontera y mata a su hermano porque éste no la respeta. Si no se reconoce una frontera quem ultra citraque nequit [más allá o más acá de la cual], no puede haber ni civitas ni cultura.

Los griegos conocen la polis, pero las ciudades de Grecia son numerosas. La etnia helénica tiene los confines móviles de una lengua fragmentada en varios dialectos. Los bárbaros empiezan donde no se habla más griego. El lenguaje determina la identidad. En cambio, para el romance, Roma es todo aquello a lo que ha conferido una definición política (finis) romana, y los bárbaros empiezan donde ya no hay cives romani [ciudadanos romanos]. El idioma latino se impone como sello político de un orden «deseado», no encontrado, pero nada impide que el intelectual romano hable también griego. La unidad y la identidad son un producto jurídico. Roma es un sistema de leyes que actúan dentro de ciertas fronteras, la ciudadanía romana es un privilegio para quien asume ciertas cargas e invoca ciertos derechos.

Los mitos de origen se basan en la identificación de una frontera, que es una frontera especial pero también un principio de determinación. Horatius Cocles se convierte en héroe porque supo contener al enemigo en la frontera, un puente echado entre los romanos y los otros. El tercer Horacio, para vencer, no se comporta como romano: no resiste en el frente de combate, vaga en el espacio, dispersando a sus adversarios. Su padre no comprende por qué. Más tarde reconocerá la astucia, pero en el momento piensa en una cobardía. «¡Que muriera!» –dice una versión «latina» tardía del mito– antes que dejar entrar al enemigo en el espacio que debía defender. [1]

La ideología de la Pax Romana y el proyecto político de Augusto se basan en la necesidad de precisar las fronteras: más allá de los confines se negocian tratados con reinos vasallos y se firman alianzas móviles e imprecisas, pero la fuerza del Imperio reside en el hecho de saber dónde están las fronteras, en qué vallum, dentro de qué limen es necesario establecer la defensa. Cuando ya no haya una noción clara de las fronteras y los bárbaros (nómades que abandonaron su territorio de origen y se mueven en cualquier tierra como si fuera de ellos, siempre listos para dejarla) logren imponer su visión nomádica, será el fin de Roma y la capital del Imperio podrá estar en todas partes –y por ende en ninguna–. Un imperio sin centro y sin periferia no es más un imperio. Roma es un centro que define una periferia: sin centro, la periferia se torna incierta. Esa es la obsesión de los emperadores germanos que, para saber dónde y sobre qué reinan, quieren ser coronados en Roma. Fracasarán, salvo por un período muy breve, pues el poder que reina ahora en Roma mezcló el modelo latino con modelos orientales y helénicos, y considera a Roma como la capital (católica, luego universal) de un potencial oikoumene que no es territorial. Durante siglos, la Roma católica enviará a sus misioneros a catequizar poblaciones que no viven ni vivirán nunca dentro de las fronteras de Roma, y cuando piensa en términos de territorialidad espacial (el poder temporal de los papas), traiciona y humilla su naturaleza.

Al cruzar el Rubicón, Julio Cesar se enfrenta con la misma angustia que quizás se apoderó de Remo antes de violar la frontera trazada por su hermano. César sabe que al pasar el río invadirá, en armas, el territorio romano. Y poco importa el hecho de que se establezca en Rimini; como lo hace en un principio, o que marche sobre Roma: el sacrilegio se consuma en el momento en que atraviesa la frontera. Pronuncia entonces su famoso Alea jacta est! [¡La suerte está echada!] revelándonos así un segundo aspecto de la noción latina de frontera.


La frontera temporal

La frontera existe en el espacio pero también en el tiempo. No puede borrarse lo que se ha hecho. El tiempo no es reversible. Una vez que se arrojan los dados, nada puede hacer que no hayan sido arrojados. En la historia hay secuencias lineales, y si un movimiento va de A hacia B, ninguna fuerza en el mundo podrá hacerlo ir de B hacia A.

Tomemos esa obra maestra del realismo factual –expresado sintácticamente– que es el ablativo absoluto. Este establece que una cosa, una vez hecha, o presupuesta, no puede ya ser cuestionada. En el De bello gallico (3:24), César dice que 1°/ hizo salir sus tropas a la madrugada, 2°/ las dispuso en dos filas, 3°/ puso las tropas auxiliares en el medio de las líneas de batalla, 4°/ esperó los movimientos del enemigo. Pero ésta es mi traducción y, ante una secuencia de hechos tan paratácticamente ordenada subsiste la duda de que su orden podría haber sido alterado, o que las cosas podrían haber ocurrido de otra manera.

El original es diferente. César «prima luce productis omnibus copiis, duplici acie instituta, auxiliis in mediam aciem conjectis, quid hostes consilii caperem expectabat». Aquí, la sintaxis dice que César realizó la cuarta acción sólo después de haber realizado las tres primeras, que eran su precondición, y es indiscutible que César hizo lo que hizo de manera irreversible. Todo lo que haga después deberá ser hecho dentro de la frontera lógica de lo que fue hecho antes, y la necesidad lógica de su hacer futuro nace de la necesidad temporal expresada por el ablativo absoluto.

Este problema aparece también –reformulado en términos metafísicos– en la escolástica. La escolástica no es la teoría de la Iglesia católica considerada universal. Es la teoría que la Iglesia católica recibe de una cultura neolatina y europea que, sirviéndose del Aristóteles latino (que, como veremos, no es necesariamente el Aristóteles griego) y la cultura árabe, trata de instaurar su propia noción (latina) de la racionalidad.

Una quaestio quodlibetalis de santo Tomás (V,2,3) se pregunta «Utrum Deus possit virginem reparare» —¿puede Dios hacer que una mujer que perdió su virginidad sea llevadas a su condición original?

La respuesta de Santo Tomás es firme. Establece una distinción entre la integridad del espíritu y del cuerpo, y las relaciones temporales. La pérdida de la virginidad es un hecho cuya consecuencia fue una afección espiritual y una afección física. En cuanto a la afección espiritual, Dios puede perdonar y volver a la virgen al estado de gracia. En cuanto a la afección física, Dios puede devolver a la virgen su integridad corporal por un milagro. Pero ni el mismo Dios puede hacer que lo que fue no haya sido, pues esta violación a las leyes temporales sería contraria a su naturaleza. Dios no puede violar el principio lógico según el cual «p ocurrió» y «p no ocurrió» resultan racionalmente contradictorios. Alea jacta est.

Por sensata que pudiera parecer esta idea tomista, fue puesta en duda –cabe recordarlo– por el debate escolástico sobre la potentia absoluta dei. ¿Acaso un Dios absolutamente omnipotente no podría crear o haber creado otros mundos distintos del nuestro?

El pensamiento moderno, desde Giordano Bruno hasta Fontenelle, responde afirmativamente; Lucrecio, por su parte, ya había respondido en este mismo sentido. Pero la metafísica de los mundos posibles, desarrollada más tarde, no se refiere solamente a la posibilidad de la existencia de muchos mundos físicamente diferentes del nuestro. Se refiere a la posibilidad de la existencia de nuestro propio mundo bajo formas numerosas y mutuamente contradictorias. Es decir, que no sólo pueda pensarse en la contradicción sino que ésta se concrete, de cualquier manera «ontológica».

La ciencia ficción nos ha hablado de la posibilidad de la existencia de un universo «donde se desarrolla la misma escena que se desarrolla aquí y ahora, salvo que tú o tu compañero tienen puestos unos zapatos negros y el otro zapatos amarillos». [2]

Pero no se trata únicamente de imaginación narrativa. La microfísica prevé cadenas causales cerradas en las que A determina a B, B determina a C y C determina nuevamente a A, de modo que «podría ser que alguien encontrara a su propio yo en un estado anterior y conversara con él». Y si esto realmente no puede sucederle a alguien, podría sucederle a algo infinitamente pequeño.

La lógica moderna de los «condicionales contrafactuales» («¿Qué habría ocurrido si César no hubiera cruzado el Rubicón?») con frecuencia se ha convertido en una metafísica de la contrafactualidad. Después de citar el ejemplo de César, D.K Lewis añade: «Quiero señalar que no identifico de ninguna manera los mundos posibles con respetables entidades lingüísticas. Los asumo como entidades respetables de pleno derecho. Cuando profeso una actitud realista respecto de los mundos posibles, pretendo ser tomado al pie de las letra...» [4] No vamos a debatir ahora las ventajas heurísticas de este modo de pensamiento. Diremos solamente que siempre pareció ajeno al modo de pensar latino. El pensamiento escolástico está atormentado por este problema; es interesante señalar que son los franciscanos ingleses quienes abren el debate sobre la potentia absoluta dei; pero ni el mismo Occam logra aceptar la idea de que cuando los dados han sido arrojados Dios pueda hacer que no hayan sido arrojados.


La frontera cosmológica y lógica

Pensar en el tiempo de manera literal significa creer en la linealidad de la relación causal. Si A causa a B, porque precede a B, porque precede a B en el tiempo, B no podrá causar a A.

El cordero de Fedra, y con él Fedra, no se escandaliza por el hecho de que el lobo lo coma (entra dentro de la normalidad) sino por el hecho de que el lobo quiera fundar su derecho no en la fuerza sino en la alteración de los procesos causales: el río no puede correr de abajo hacia arriba. Si superius stabat lupus [el lobo estaba en lo alto], el agua de lobo será causa del agua del cordero, y no viceversa.

Es el mismo principio que regirá la lógica interna de la sintaxis latina. La linealidad irreversible del tiempo, que es una linealidad cosmológica, se hace sistema de subordinaciones lógicas en la consecutio temporum [secuencia de tiempos (verbales)].

Giacomo Devoto [5] observa que las leyes de las Doce Tablas, elaboradas en la era arcaica, se sitúan todavía en los confines de una sintaxis prelatina donde dominaba la estructura paratáctica indo-europea... El precepto VIII, 12, dice; «Si nox furtum faxsit, si im occisit, iure caesus esto» [Si (alguien) roba de noche, si (el propietario) le mata, se legitima su muerte]. Devoto señala que la construcción sintáctica, ambigua, se resiente todavía por la lengua oral, donde las ambigüedades pueden ser eliminadas de varias maneras extra-sintácticas. Hay aquí dos prótasis, con sujeto sobreentendido (el sujeto de la primera no es el sujeto de la segunda) y la sintaxis no establece claramente que todo lo que se afirma en la apódosis es la consecuencia de las dos prótasis. Es el intérprete quien deberá ver como consecuencia obligatoria (la ley representada por apódosis) lo que, de hecho, está única y paratácticamente alineado a las dos prótasis. En cambio, Devoto observa que la coordinación dentro de las dos proposiciones condicionales aparece como ya organizada en el precepto VIII, 2: «Si membrum rupsit, ni cum eo pacit, talio esto» [Si le arrancó un miembro y no se avino con él, aplíquesele talión]. El sujeto de las dos prótasis es el mismo, y las dos prótasis están unidas por el ni. No obstante, «la capacidad subordinante del si, que nos parece tan evidente, es reciente. El origen del si (sei) está cerca del origen del sic, «así». Es decir: «comprueba un hecho sin hacer todavía de él una condición». Señalemos que la linealidad superficial de la parataxis todavía no impone ninguna linealidad lógica. Si afirmo «p y q» (por ejemplo, «alguien cometió un hecho, alguien recibe una pena»), la enunciación de los dos hechos está dispuesto en sucesión, pero dicha sucesión en el nivel del enunciado no implica todavía una relación en el nivel lógico.

Para expresar la dependencia lógica, para decir que el segundo hecho es consecuencia del primero (si p, entonces q), la sintaxis debe adoptar formas hipotácticas, y la linealidad lógica debe por consiguiente expresarse en forma de subordinación sintáctica entre enunciados. Devoto indica que, al principio, este fenómeno no es realmente claro, pues el si es aún indistinto del sic. «Sólo gracias a una trasposición –llamémosla sofística– la circunstancia puesta adelante pudo transformarse en condición o, lo que viene a ser lo mismo, la circunstancia afirmada después apareció como una consecuencia necesaria... Tenemos pues ante nuestros ojos un primer proceso de nacimiento de las formas hipotácticas: un elemento formal, que no implica en sí una hipotaxis, se convierte en símbolo de hipotaxis en virtud de una inversión que no es totalmente gramatical».

La observación de Devoto resulta aún más significativa si consideramos que las Doce Tablas son del siglo V a. C. y que el silogismo hipotético (si, entonces) no será teorizado por los estoicos sino varios siglos más tarde. Además, en el siglo V a. C., tampoco se había tenido la formalización de las reglas del razonamiento realizada por Aristóteles —y es sabido que los romanos nunca brillaron por la sutileza lógica y filosófica, al menos técnicamente hablando, y que más tarde sacaron sus conocimientos de los griegos. La transformación de la sintaxis latina orientada en una lógica rigurosa de la consecutio temporum se efectúa bajo el impulso de exigencias jurídicas y precede, de manera autóctona, el desarrollo de la lógica griega.

Creo que este fenómeno es una prueba más de todo lo que se ha dicho hasta ahora. Tomemos el famoso debate sobre la lógica griega: ¿Quiere determinar las leyes autóctonas del pensamiento, o considera que dichas leyes reflejan las leyes de la realidad? Pues bien, la mentalidad romana aborrece estos problemas metafísicos. Se plantea problemas jurídicos: quiere establecer fronteras. No fronteras espaciales, sino «líneas de conducta» que traza para hacer posible la coexistencia civil —así como, digamos, la escolástica «traza», instituye líneas de conducta para el comportamiento divino, pues si Dios actuara sin ninguna ley no se podría confiar en su palabra.

La consecuencialidad jurídica no es afirmativa: es imperativa, pero la fuerza del imperativo se basa en la convicción de que, cuando la condición –que es un hecho– se concrete, ya no podrá ser ignorada, y la pena que postula deberá necesariamente (en término de necesidad práctica, de obligación legal) resultar de ella.

Alea jacta est, si has hecho esto, las consecuencias serán irreversiblemente aquello. No hay lugar para la negociación. «Si pater filium ter venum duit, filius a patre liber esto» (IV, 2). El hijo se liberará del padre si el padre lo puso en venta tres veces. No una ni dos, sino tres veces. Y no será libre antes de la tercera vez, independientemente de las circunstancias... Esta rigidez caracterizará y caracteriza al derecho romano en relación con la Common Law anglosajona (bárbara) basada en la costumbre.

El «si, entonces» de las Doce Tablas no es lógico (no refleja las leyes de la naturaleza). El pensamiento latino sabe muy poco acerca de la naturaleza y cuando, más tarde, produzca «historias naturales», las concebirá de manera descriptiva; el pensamiento escolástico deberá buscar un modelo de leyes naturales en la filosofía griega; por otro lado, el principal tratado cosmológico, el De natura rerum, se inspirará en el griego Epicuro. El mundo romano sabe más bien cómo doblegar la naturaleza a fines prácticos, gracias a la arquitectura, el arte de la construcción y de la industria, la hidráulica. Sabe muy poco de la matemática y del estremecimiento de infinito que puede provocar. El romano sabe que dos paralelas no se juntan porque lo «ve» en los límites finitos de su experiencia de constructor (digamos que reconoce como paralelas a rectas que construye de manera que no se junten) y no porque especula en lo abstracto sobre su destino en el infinito. Lo que le interesa al romano es lo que está dentro de la frontera y la frontera es establecida por una ley. [6]

Cuando el pensamiento helenístico traduzca los principios legales en principios lógicos y el imperativo hipotético de la ley se convierta en el silogismo hipotético de la lógica, el pensamiento latino estará dispuesto a aceptarlo. Sin embargo, no tratará de estudiarlo abstractamente; intentará aplicarlo al estudio de las relaciones reales de causa a efecto: en la escolástica, la logica minor –formal– está al servicio de una logica major, lógica de las sustancias concretas.


La traducción del pensamiento griego

Los principios de identidad, de no-contradicción y del tercero excluido, así como la estructura del silogismo, afirmativo o hipotético, son una creación griega y la cultura latina los adopta. Pero es singular (ver el desarrollo de la escolástica) que identifique el pensamiento griego sólo con Aristóteles, cuando la civilización griega no nos brindo únicamente el modelo aristotélico. Sin pretender hacer intervenir la oposición entre apolíneo y dionisíaco, se puede decir que la civilización griega está atrapada en el conflicto entre finito e infinito; Aristóteles es griego pero los misterios de Eleusis también son griegos: el mundo griego está constantemente fascinado por el apeiron. El mundo latino no, incluso la sugerencia de Lucrecio se limita a algunos versos de su poema. El infinito es reducido, ordenado, disciplinado, reconocido dentro de las fronteras de un infinito que la técnica (técnica como ingeniería y técnica como derecho) puede establecer.

La latinidad medieval construirá un Aristóteles latinus que no corresponde completamente al Aristóteles real, menos sistemático, más problemático, más flexible, más dispuesto a transigir con principios que él mismo había afirmado. La teoría de la definición, el árbol de Porfirio como jerarquía inmutable de los géneros y las especies, será una creación escolástica: Aristóteles, a quien se atribuyó la imagen del árbol a través de comentarios de Porfirio al Isagoga, no creía en esa jerarquía inmutable, la postula en Los segundos analíticos, como principio de método para elaborar definiciones, pero no lo sigue en la Historia animalium, donde debe tratar de definir y clasificar las especies según las evidencias empíricas de que dispone. Aquí, renuncia a postular un orden global, y concreta sistema locales. [7]

La escolástica no puede aceptar este empirismo y construye una imagen «latina» del pensamiento griego. Que esa imagen latina, que trata de imponer fronteras rígidas al universo, no podrá luego servir a la ciencia moderna, es una historia que conocemos bien. El modelo del modo de pensamiento latino tiene sus límites y no debemos ocultárnoslo.

Nada es más regular, ordenado, codificado que el modelo hipotáctico de la consecutio temporum. Impide que el pensamiento reconozca hecho desconocidos, que los alinee y los «mire» antes de haber encontrado un orden que los una. La ciencia moderna será empirista y el lenguaje del empirismo inglés será paratáctico. Existe esto y existe aquello, el vínculo no se da, y si se considera que hay un vínculo, tal vez haya que ponerlo en duda y atribuirlo a los idola de la cultura anterior (Francis Bacon) o a nuestras creencias (Hume). En cambio, el pensamiento latino ve dos hechos y no puede hablar de ellos si no les encuentra primero un vínculo. El vínculo no es hallado después de los hechos; constituye los hechos como significativos. Por eso considero que Kant pertenece al modus cogitandi latino. La cultura latina corre el riesgo de poner en el universo más sentido del que hay en él; por su parte, las culturas no latinas corren el riesgo de no ver el sentido donde éste aparece y donde podría ser reconocido para respetar a toda costa el presunto origen primero de los elementos empíricos.

Los escritores de lengua neo-latina que hacen traducir uno de sus textos al inglés viven una experiencia común: la reacción del traductor antes sus frecuentes «por eso», «no obstante», «por consiguiente», «pese a ello», «por otra parte». El traductor trata de expresar estas preposiciones y conjunciones mediante aparentes sinónimos ingleses. Resultado: el texto se vuelve denso y el lector se pregunta por qué de todos esos vínculos, últimos vestigios de una consecuencialidad rígida que insuflaba su presencia a toda la página. ¿No basta con alinear hechos u observaciones, y dejar al lector el trabajo de sacar sus conclusiones? Eso es precisamente lo que el pensamiento latino trató de evitar en el siglo V a.C., transformando la parataxis de las Doce Tablas en la sintaxis más madura de la clasicidad.


El orden de las cosas y el orden del lenguaje

¿Cuál es la relación entre el lenguaje y el universo del que habla? O bien el universo existe, con sus leyes, y el lenguaje refleja su orden, o bien la acción lingüística y las leyes del lenguaje determinan nuestra manera de ver el universo.

Para Aristóteles, el objeto primero de la filosofía es el ser; pero, luego, define al ser como «lo que se dice de múltiples maneras». Terrible insinuación que puede transformar su metafísica en una semiótica. La escolástica no dará demasiada importancia a esta insinuación. Actualmente, pensamos que lo que nos llevó a ver al mundo como una organización de sustancias a las que son inherentes accidentes es quizá la estructura de las lenguas indo-europeas (sujeto, copula, predicado); además, es sabido que la metafísica de la sustancia puede parecer ajena a pueblos que hablan lenguas de estructura diferente. Los modistas medievales elaboran una gramática universal sin plantearse el problema de la relatividad del latín, y no deshacen totalmente el nudo que se establece entre modi significandi, modi cogitandi y modi essendi [modo de significar, modo de pensar y modo de ser].

El pensamiento judío va más lejos. No sólo el mundo nace de la palabra de Dios, sino que –como enseña el Sefer Yetsirah– la creación entera depende de una combinación (lingüística y matemática) de las letras de un alfabeto primordial —que son también números o nombres de números. Dado que dichas letras habrían podido, podrían, y podrán eventualmente ser recombinadas de varias otras maneras, sólo en virtud de un acto de lenguaje el mundo es tal como aparece o aparece tal como es.

En cambio, la retórica latina prescribe, con Cicerón: «Rem tene, verba sequentur» [Si dominás el tema, las palabras vienen solas]. La lengua latina es flexible en cuanto al orden de las palabras. Se puede decir Petrus amat, Paulum, Paulum Petrus amat, amat Paulum Petrus: la diferencia es estilística, pero el sentido no cambia. [8] La cosa no cambia: el pensamiento latino considera que la cosa fue fijada antes de la intervención del lenguaje, y el lenguaje expresa la cosa, independientemente del orden de las palabras, a través de la lógicas de las flexiones. Por otro lado, el stilus –grave, templado, humilde– depende del sujeto.

Estamos lejos de nuestras obsesión, pasión, vértigo frente al poder del lenguaje. Mallarmé no piensa de ninguna manera en latín. Volveremos sobre el tema cuando hablemos de la lectio.


La búsqueda de la identidad y el rechazo de Hermes

Ya en tiempos de San Agustín, la cultura latina retiene, de todo el pensamiento bíblico, una fórmula latinizada en estos términos: Dios hizo el mundo según numerus, pondus et mesura [número, peso y medida]. De todos los conceptos matemáticos griegos, la latinidad acepta como principio metafísico fundamental, a través de la relectura musicológica de Pitágoras, el de proportio. Pero en la metafísica tomista la proporción va paralela a otros dos conceptos: la claritas y la integritas. Una cosa es lo que es y no puede ser otra cosa. Esta individualidad, basada en la definición de la forma universal concretada en una materia signata quantitate [designada por la cantidad], debe aparecer claramente: el carácter legal de esta forma universal (no de otra) resplandece en la individualidad de dicha cosa (no de otra). Es la única manera de comprender que no sólo esa cosa es, sino que también es una, que es verdadera y que es bella. [9]

Este modo de pensamiento nos resulta muy familiar, al punto de olvidar que Grecia no trasmitió únicamente el modelo del principio de identidad y del tercero excluido. También elaboró la idea de la metamorfosis continua, simbolizada por Hermes. Hermes es evanescente, ambiguo, padre de todas las artes pero dios de los ladrones, juvenis et senex [joven y anciano] a la vez. Las metafísicas de la transmutación y de la alquimia serán herméticas, y el principio fundamental del Corpus hermeticum –cuyo descubrimiento en el Renacimiento marca el fin del pensamiento escolástico y el nacimiento del nuevo neo-platonismo– es el de la semejanza y la simpática universal. Gracias al Asclepius –conocido por la latinidad medieval– la escolástica latina es rozada por esta tendencia, pero trata de ocultar y rechazar la tentación de la metamorfosis continua.

En términos metafóricos, podría decirse que el modo de pensamiento latino opone la línea, o el árbol binario ordenado, al laberinto hermético, donde todo puede unirse a todo.

El laberinto hermético no es el laberinto original de la mitología griega. El de Teseo no es un lugar donde uno se pierde: se entra de un lado y se sale del otro. Imposible equivocarse: si el laberinto clásico fuera desenrollado, nos hallaríamos ante un hilo único, el hilo de Ariadna. La leyenda del hilo de Ariadna es curiosa —como si fuera necesario tener un hilo para orientarse en el laberinto clásico.

Por el contrario, el laberinto clásico es el hilo de Ariadna de sí mismo. Por eso, en el centro, está el Minotauro, para hacer más inquietante la aventura; y es una aventura inquietante ya que, una vez adentro, no se sabe exactamente qué va a ocurrir. Pero si se lo mirara de arriba, como no podía hacerlo Teseo, se vería que el laberinto clásico tiene un itinerario único. De ahí que pueda ser metáfora de la fatalidad y de la necesidad pero no metáfora de la complejidad y de la no-identidad de los recorridos. Sea como fuere, no es casual que el laberinto clásico haya sido vivido como un lugar en el que es posible perderse. El pensamiento griego no descartaba ni el terror a perderse ni la eventualidad de la cantidad y la confusión de los caminos a recorrer.

Después tenemos el laberinto manierista. Si fuera desenrrollado no se presentaría como un hilo único, sino como un árbol, un árbol binario, del tipo del que utilizan los expertos en gramática e informática. Este laberinto presenta una gran cantidad de caminos: sólo uno lleva al exterior y todos los demás son callejones sin salida. Por lo tanto, ya constituye un modelo preciso de interrogación, de tentativa y de error, pues a cada paso uno corre el riesgo de romperse la nariz contra un muro cerrado (y hay que volver atrás e intentar otro camino). No obstante, por numerosos que sean sus nudos y ramificaciones, el laberinto manierista tiene una racionalidad inmanente que es la racionalidad binaria. En efecto, puede ser descripto en términos de álgebra de Boole: en él toda elección es o verdadera o falsa. Para encontrar una representación latina de este laberinto, basta recurrir al arbor porphiriana, es decir a la representación de la jerarquía universal de los géneros y las especies.

Por último, está el laberinto en «rizoma»[10]. Su forma más intuitiva es la de la red ferroviaria, donde no solamente todo punto está conectado con varios otros puntos, sino que nada impide que se establezcan, entre dos nudos, nuevas uniones, e incluso entre los que no estaba unidos antes. No obstante, lo que diferencia al rizoma de la red ferroviaria es que en teoría el primero no tiene límites porque no se extiende sobre un territorio definido y limitado: es el rizoma en sí, en su forma abstracta, el que define los territorios. No vale la pena preguntarse si el rizoma es finito e ilimitado, o limitado pero infinito: lo esencial es que no tiene exterior y por consiguiente no tiene fronteras. Cada ruta puede ser la correcta, siempre y cuando uno quiera ir hacia donde va y cada punto puede estar unido a cualquier otro punto. El rizoma es por ende el lugar de las conjeturas, de las apuestas, de los azares, de las reconstrucciones, de las inspecciones locales descriptibles, de las hipótesis globales que deben ser continuamente replanteadas, pues una estructura en rizoma cambia de forma constantemente.

El rizoma constituye el modelo del laberinto hermético. Pero ocurre que el pensamiento latino siempre fue ajeno a la idea del rizoma. Cuando Ovidio cuenta una historia de metamorfosis no piensa de ninguna manera que toda cosa puede convertirse en cualquier otra cosa. En Ovidio –ha sido demostrado– las transformaciones están, en el fondo justificadas por una ley: son formas estructuralmente semejantes que se transforman una en otra. Es necesario que haya una garantía formal de la metamorfosis para que dos cosas puedan confundirse, convirtiéndose una en la otra, es necesario primeramente haberlas reconocidos en su individualidad morfológica.

El milagro de las trans-substanciación, tal como lo define la escolástica, aun cuando representa una metamorfosis por excelencia, depende de una ontología de las sustancias. Como milagro, quiebra por un instante los lazos de la identidad sustancial, pero no los niega. Frangar, non flectar [se rompe pero no se dobla].


El laberinto neo-platónico

El neo-platonismo le da al medioevo latino la posibilidad de ver al rizoma bajo una nueva forma. No olvidemos que las diversas doctrinas gnósticas o herméticas del período helenístico se organizaran en base a una estructura neoplatónica, en la que el mundo es una compleja encrucijada de emanaciones, eones, arcontes, hipóstasis, ángeles y demonios.

El Medioevo latino conocerá al neo-platonismo a través de la versión cristianizada del Corpus dionysianum. Para el pseudo-Denys, el problema es el siguiente: el Uno divino es irreconocible y anterior a toda determinación, pero no obstante es necesario adjudicarle nombres (o: es necesario hablar de Dios, aunque Dios escape a toda nuestra palabra sobre él).

¿Cómo adjudicar nombres a algo cuyas naturaleza y formas se desconocen? El neoplatonismo cristiano del Aeropagita es el neo-platonismo «débil» —a diferencia del neo-platonismo del Renacimiento que, ya veremos, será «fuerte». Si bien reconoce la complejidad cósmica, el neoplatonismo del Areopagita, no piensa que el Uno, que constituye su origen, sea el lugar contradictorio de todas las determinaciones posibles. Al contrario, por ser el origen y la racionalidad misma del Cosmos, el Uno se conoce sin ambigüedad. Somos nosotros quienes lo conocemos de manera confusa y contradictoria, nosotros que, en razón de la inadecuación de nuestro lenguaje, no sabemos como nombrarlo. Tratamos de llamarlo unidad, verdad, belleza, pero no sabemos qué dichos términos son inadecuados. Denys dirá que utilizamos ciertos términos para hablar de Dios, pero en sentido hipersustancial. Es decir que significan muchos más –o muchos menos, lo que viene a ser lo mismo– que lo que significan normalmente. Por lo tanto siempre significan otra cosa. De ahí que sea acertado llamar a Dios monstruo, oso, pantera, pues así nos daremos cuenta de que decimos realmente la verdad acerca de él, y sabremos que hablamos solo «simbólicamente».

Es fácil entrever el riesgo laberíntico de esta situación: todo el aspecto del universo, hasta el más impensablemente desproporcionado, sirve para hablar de Dios. ¿Cómo «leer» el libro del mundo cuando en él todo puede significar todo? Podría tomar la iniciativa la actividad fabulatoria del lenguaje místico, con sus metáforas incontroladas. Y es lo que se producirá con el neo-platonismo hermético y alquímico.

Pero dijimos que el neo-platonismo medieval es de naturaleza débil. Ante todo, se niega a admitir lo que admitía el neo-platonismo de Plotino, a saber, que Dios se emana, que el Universo es, por así decirlo, un ectoplasma del Uno, y que, hasta en sus niveles más ínfimos, está hecho de la misma pasta que Dios. La filosofía cristiana debe salvar la absoluta trascendencia de Dios; por eso, transforma lentamente –es el trabajo que harán sobre el Corpus los teólogos posteriores, hasta Santo Tomás– la idea neoplatónica de emanación en idea cristiana de participación. El Uno divino es infinitamente distante en nosotros, no estamos hechos de la misma pasta, hemos sido creados por él pero existe una distancia, una interrupción entre él y nosotros, no hay una corriente, un magma continuo. Con esta perspectiva es fácil comprender como, aun admitiendo que el mundo es un bosque de formas significantes y que todas pueden hablar de Dios de diferente manera, se trate de limitar la polisemia del cosmos. Es necesario llegar a expresar de manera unívoca es univocidad y ese carácter no contradictorio que es Dios en sí. Se trata de transformar una pululación de alusiones, de relaciones imprecisas de semejanzas, en cadenas de causas y efectos acerca de las cuales se puede razonar de manera unívoca. El principio tomista de la analogía no se basa en semejanzas inadmisibles y vagas, sino en un criterio metodológico que permite inferir a partir de los efectos, según reglas lo más unívocas posible, la naturaleza.

Por eso el universo dionisíaco, en su reinterpretación tomista, ya no es –si bien para Denys podía serlo– un laberinto de semejanzas: es un árbol de relaciones jerárquicas en el que, siguiendo las cadenas casuales, cinco vías –y no una infinidad de vías– conducen a un solo término, y nada más que uno; la demostración de la existencia de Dios.


Utrum...

Para que este discurso sea posible es necesario creer firmemente en el principio de identidad, y sostener que tertium non datur [tercera (cosa) no se da]. Los principios de la lógica griega reafirman la certeza que tienen los latinos de poder trazar con una exactitud absoluta las fronteras entre las cosas y entre las ideas. Puede haber opiniones contradictorias, pero el objetivo de la búsqueda filosófica es llegar a una conclusión desprovista de ambigüedad.

Al rever este modo de pensamiento latino es grande la tentación de encontrar en los mitos fundadores de la latinidad el origen de la voluntad escolástica de llegar a la identificación del único argumento «correcto». Mucius Scaevola se equivoca, confunde una persona con otra y mata a un cortesano en lugar de matar a Porsenna; se castiga quemándose la mano que cometió el error, que se equivocó, que no supo operar la distinción exacta entre dos entidades diferentes.

El debate escolástico está animado de la misma voluntad de distinción; esta observación puede parecer trivial, pero abocaremos a comparar el modo de razonamiento escolástico con el del hermetismo y el Renacimiento.

El estilo escolástico –observa Chenu– puede reducirse a tres procedimientos fundamentales: la lectio, la questio y la disputatio. [12]

La lectio. La lectio presupone un texto. Las Santas Escrituras serán, antes incluso que Aristóteles o las sentencias de Pierre Lombard, el texto por excelencia. ¿Cuál es la actitud de la latinidad cristiana respecto a dicho texto?

Los Padres de la Iglesia establecieron que los Testamentos hablando de dos cosas diferentes, y hasta a veces fuertemente contradictorias; los preceptos de la antigua Ley no son siempre los de la nueva Ley. Para conciliar dos libros tan distintos y aceptar la idea de que ambos fueron escritos digito Dei [por dictado por Dios], es necesario admitir que un libro habla del otro, pero de maneras oscura y por ende «simbólica». Es el nacimiento de la lectura «simbólica» de los dos Testamentos. Hablan figurativamente de dos maneras. Ante todo, hablan por medio de lo que los exégetas llaman la alegoría in verbis. Es un problema lingüístico acerca del cual el mundo helenístico y romano tardío del primer cristianismo no vacila; en efecto, se nutre de cultura retórica y conoce perfectamente las reglas que permiten comprender el funcionamiento de una metáfora, de una hipérbole, de una figura de pensamiento: el autor sagrado se ve obligado a expresarse a través de figuras, por razones de comprensibilidad y de estilo.

El problema de la alegoría in factis es más complejo. El libro sagrado nos cuenta que se producen hechos: Abraham lleva a Isaac al monte, la mujer de Loth se transforma en estatua de sal, los judíos cruzan el Mar Rojo, María Magdalena lava y perfuma los pies de Jesús. Pero ocurre que no todos estos hechos son de igual naturaleza. Jesús muere en la cruz, es un hecho, pero es un hecho (aparentemente) que Jesús se haga lavar los pies por María Magdalena.

El primer gran teórico de la interpretación textual, San Agustín, sostiene que entre estos dos hechos hay una diferencia. Que los judíos huyan del cautiverio de Egipto es un hecho, pero que la verga de Aaron se transforme en serpiente no se ubica en el mismo nivel factual. Tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento nos cuentan hechos cuya razón no comprendemos exactamente porque o son contrarios a la buenas costumbres o parecen no esenciales y redundantse, como ciertas insistencias en las correspondencias numéricas o ciertos nombres propios. Para San Agustín, es necesario recurrir a la interpretación simbólica cada vez que se enfrenta un hecho cuya razón exacta no es comprendida, y que, a la luz del sentido común, ni siquiera debería ser mencionado. Dios armó la Historia sagrada de manera que esos hechos –de los cuales algunos son insignificantes– se sucedan para que sean leídos como símbolos que significan otra cosa. Es el nacimiento de la teorías de la doble, y luego la triple y la cuádruple lectura del Testamento, a nivel literal, alegórico, moral, analógico.

Si hace falta comprender el significado simbólico de los hechos, entonces –según San Agustín– hay que conocer el significado simbólico de las cosas mencionadas por las Escrituras. Por consiguiente, el simbolismo del libro se vuelca al simbolismo del mundo: es necesario interpretar nuevamente el mundo como una reserva de símbolos y para ello sirven los bestiarios, los lapidarios, las enciclopedias. Procedente de una tradición anterior al cristianismo, este cotejo del significado de los objetos del mundo empieza a cobrar importancia pues, el reconocer el significado de los objetos profanos, permite comprender el significado de los hechos citados por las Escrituras.

Nos hallamos en una situación parecida a la del universo neo-platónico dionisíaco. En el mundo, y en el libro que habla de él, todo se vuelve multisignificante. La hermenéutica medieval, fascinada por el carácter laberíntico del libro, proclama su vértigo frente a la infinidad de cosas que el Libro Sagrado puede decir. Origen o habla de «latissima Scrpiturae Silva» y San Jerónimo de «oceanum mysteriosum Dei» de «labyrintum». Se habla de la Escritura sagrada como de un río muy rápido, que corre para aplacar la sed del espíritu, y que vive eternamente generando torbellinos ilimitados de sentidos espirituales... El libro sagrado es considerado un volcán en el que no se pierde ninguna colada de lava, en el que cada una vuelve al ciclo y se renueva.

Si el libro es así, se torna muy semejante, en su estructura semiótica, al laberinto hermético. Un texto puede tener infinidad de sentidos.

Pero el pensamiento cristiano no puede aceptar esa perspectiva. El libro debe tener un solo sentido, el que marca su autor divino, y debe decir una sola cosa. La insistencia en la búsqueda de la intentio auctoris [intención del autor], que San Tomás extiende a la lectura de la poesía profana, refleja la certeza que tienen los latinos de una «cosa» que precede la superficie lingüística del texto. [13]

El problema de las interpretaciones de la escritura no tiene solamente un alcance teológico: también tiene un alcance semiótico: aunque el texto sea un laberinto y pueda decir cosas infinitas, no puede decirlas todas y no puede decirlas de manera contradictoria. Con San Agustín, en el De doctrina christiana, nace la teoría de las reglas contextuales para determinar si la interpretación de un pasaje del libro puede ser confirmada por el contexto. Si bien los bestiarios y los lapidarios –que fijan las reglas de atribución de un significado a los objetos del mundo citados por las Escrituras– nos dan la impresión de que cualquier identidad del mundo es multívoca –el león puede significar Dios, pero también puede significar el diablo– es necesario fijar reglas de contextualización.

Las reglas que toda la patrística y la escolástica elaboran y proveen sirven para establecer que las Escrituras sagradas, torbellino y maraña de infinitos discursos, dicen siempre lo mismo, aunque lo digan de maneras infinitamente nuevas. Non nova, sed nove [No innova, renueva]. La teoría de la lectio se refiere a la determinación de reglas a partir de las cuales puede hallarse siempre la misma verdad constantemente reformulada de maneras diferente y sin embargo unívoca.

Por consiguiente, la cultura latina está fascinada con el vértigo del laberinto escriturario (que no asustará a la cultura judía y cabalística), pero trata de exorcisar su fantasma. Reconoce el carácter laberíntico del libro como una impresión de superficie: el problema es encontrar allí las reglas subyacentes y los recorridos legítimos, deslegitimando los que son errados. Si el libro fue escrito digitio Dei, y si Dios es el principio mismo de la identidad, el libro no puede generar significados contradictorios. Como veremos más adelante, en virtud del «corte epistemológico» que se crea con el Renacimiento, esta idea de lectura del libro no es la que prevalece en el mundo moderno, ya sea para las escrituras sagradas o para las escrituras profanas, principalmente la poesía. Pero la mentalidad latina no habría podido adherir a la idea de Valery –«no hay un sentido verdadero de un texto»– ni a las nociones contemporáneas de deriva, de lectura libidinal o de deconstrucción del sentido. Una vez más, el modo de pensamiento latino trata de fijar fines a la interpretación. A riesgo de regular la lectio mediante un principio de autoridad. Y así se comprende como la Iglesia de Roma, en la medida en que todavía encarna una cultura latina, no puede aceptar el principio luterano de la libre interpretación. Como Mucius Scaevola, consiente en mutilarse una mano –la mitad del cuerpo de fieles– con el solo objeto de no admitir que Porsenna no es Porsenna.

La quaestio. La quaestio escolástica, que halla su mayor concreción en la quaestio tomista, no desconoce la variedad de opiniones. Al contrario, las enumera, las clasifica, las enfrenta. Pero en el momento en que enfrenta las opiniones discordantes, en el momento en que es atrapada por el vértigo del ultrum y atisba la posibilidad de dos verdades contradictorias, se presenta como una máquina, que pretende ser infalible, para reducir ad unum los términos del dilema. El respondeo de la preguntan no ignora la variedad de las opiniones precedentes: trata de demostrar que no estaban en contradicción, y lo hace a costa de distinciones exageradamente sutiles, a menudo puramente formales, con todas sus fuerzas, trata de evitar que la respuesta a un problema puede ser doble o mútiple.

La disputatio. La disputatio, que es pública, asume públicamente el riesgo de la derrota: en efecto, no confía la enumeración de las razones contradictorias al resumen del maestro, sino que las deja, por así decirlo, moverse libremente, presentada por los adversarios en el punto máximo de su fuerza. La disputatio es una práctica teórica y es al mismo tiempo un torneo, un duelo, un riesgo calculado. ¡Cómo no imaginar la gloria que le corresponderá al maestro si logra conciliar las contradicciones y dar una respuesta única, pese al valor dialéctico de los adversarios!

Sin embargo, como observa Mandonnet, la disputatio no se limita al proceso oral del debate; debe terminar en la determinatio confiada al maestro, de aquél que deberá hallar la conciliación final, indiscutible. El gusto problemático del espíritu moderno, para el cual un debate puede terminar con un interrogante abierto, rechaza este cierre de la disputa con una determinatio. Pero el espíritu latino, por su parte, rechaza la pregunta de Pilato, «Quid ests veritas?» [¿Qué es la verdad?] (Pilato es romano pero no sigue el modus cogitandi latino: su estadía en Oriente ha de haberlo corrompido...) La grandeza de la escolástica, como dispensadora de certezas, reside en su estrechez romana. Después, empieza el mundo moderno, con su vértigo del planteo ininterrumpido y el privilegio que sabe dar a los estados de crisis...


El corte epistemológico

Para comprender a fondo el modo de pensamiento latino es necesario oponerlo al modo de pensamiento hermético que se perfila en los albores del Renacimiento, en el momento en que el Corpus hermeticum es introducido en el mundo occidental. De hecho, el Corpus se remonta a los primeros siglos helenísticos, pero llega a Ficino y a Pico de la Mirandola como si hubiera sido escrito antes de Moisés y Pitagóras, y por ende como la expresión de una antigua sabiduría tradicional. El pensamiento hermético llega a Occidente al mismo tiempo que el renacimiento del neoplatonismo y el conocimiento del pensamiento cabalístico judío. La cábala es influida por el gnosticismo y el neoplatonismo: el mundo cabalístico es hasta tal punto laberíntico que la Torah puede ser cambiada un número infinito de veces, ilimitadamente, pues al final podría salir de ella el verdadero nombre de Dios. El trabajo del cabalista devoto es hacer girar el molino de la Torah para desconstruirla continuamente y continuamente hacer surgir de ella nuevos significados, sin llegar nunca al término de la obra. Lectura infinita del libro y del mundo que el libro no solo expresa sino que, según la mística cabalística, también funda y constituye.

La teología del neo-platonismo florentino es lo que yo llamaría un neo-platonismo fuerte. En primer lugar, la doctrina neo-platónica es tomada en su sentido emanantista. Para utilizar términos corrientes, estamos en pleno panteísmo, el cual reconoce una continuidad material entre el Uno y el mundo. En segundo lugar, el Uno no es el de la teología medieval, lugar de la racionalidad unívoca; es el lugar de todas las determinaciones y contradicciones posibles, es la estructura misma de la coincidentia oppositorum de Nicolás de Cusa. Para el Corpus hermeticum, no sólo el Uno original es contradictorio e insondable, sino que el mundo al que da origen es proteiforme; es una maraña de semejanzas que remiten una a la otra, generando constantemente nuevos significados. Dios, y el mundo con él, es el lugar de la contradicción misma. Eso explica por qué todo adepto a la tradición que se refiere a estos textos tiene hábitos que parecen y son insostenibles para mentes educadas de manera racionalista. Argumenta mediante analogías muy vagas, halla evidencias donde nosotros no vemos ninguna, pues el espíritu hermético quiere que todo se apoye en semejanzas metafóricas y proteiformes y que el mundo sea precisamente el lugar de todos los discursos contradictorios posibles. Por lo tanto, no estamos en el mundo medieval en el que la contradicción entre dos autores requiere una meditación que sea una y definitiva. Aquí, en cambio, toda idea contradictoria puede convivir con cualquier otra idea contradictoria, dado que la verdad es la acumulación de todas esas contradicciones. Es aquí donde se produce el corte epistemológico del que hablamos al comienzo.

Entre las características de la nueva episteme [14], encontramos primeramente el rechazo de la metricidad. Puede parecer extraño que esa característica emerja cuando nace la nueva ciencia, y por consiguiente, la metricidad galilea, que lee el mundo como si estuviera escrito en caracteres matemáticos... Pero los manuales de historia del pensamiento pusieron en evidencia un solo aspecto del nacimiento del mundo moderno, desdeñado las profundas conexiones que existían en esa época entre pensamiento científico y pensamiento mágico, entre pensamiento de la calidad y pensamiento de la cantidad. La ciencia moderna nace alimentándose de magia y hermetismo, en una mezcla de la que hasta ahora nadie ha dado una receta satisfactoria.

La oposición de lo cualitativo y lo cuantitativo, con el rechazo de la metricidad, lleva a la creencia de que nada es estable y que todo elemento del universo actúa sobre todo otro elemento, por una acción recíproca. Por esa razón, Ficino tratara de influenciar el curso de los astros y el destino del mundo mediante prácticas y operaciones mágicas, ya que lo semejante puede actuar sobre lo semejante.

Sumemos a esto el rechazo del causalismo. Sabido es hasta qué punto el pensamiento teológico medieval se basaba en una fuerte noción de causa y efecto: sin la idea de un causalismo lineal no podrían funcionar los cinco caminos de Santo Tomás para la demostración de la existencia de Dios así como tampoco el principio de analogía. El rechazo del causalismo significa que la acción recíproca de los diversos elementos del universo no sigue una secuencia lineal sino más bien una lógica de la mutua simpatía, que origina el pensamiento alquímico y químico. Esta estructura de la mutua simpatía no es lineal sino espiraliforme y está emparentada con la estructura del laberinto del tercer tipo. Si el Universo es una red de similitudes y de simpatías cósmicas, ya no hay cadenas causales privilegiadas. El hermetismo del Renacimiento encuentra evidencias, asociaciones, conexiones, con una ausencia de escrúpulos que el pensamiento latino habría condenado (baste recordar la condena cicerónica a los métodos adivinatorios).

Por último, el pensamiento hermético rechaza el dualismo, de modo que el principio de identidad y el del tercero excluido son duramente sacudidos. En el mundo del Renacimiento, tertium datur.

Los medievales tenían el sentido de la separación y de la incompatibilidad entre los opuestos. No podían creer en dos cosas al mismo tiempo: una u otra era falsa. Para la nueva episteme, en cambio, la verdad se manifiesta incluso a través de los contrarios. Todo el tesoro de la sabiduría milenaria es verdadero, y es considerado digno de ser tomado.

La tradición hermética se basa en el principio de similitud: lo que está arriba es comparable con lo que está abajo, lo que está abajo es comparable con lo que está arriba, sicut superius sic inferius. A partir del momento en que se decide identificar similitudes, éstas se pueden encontrar en todas partes, ya que, bajo cierto ángulo, todo puede ser visto como semejante a todo. En Jung, la teoría de los símbolos como arquetipos –que es explícitamente deudora de la tradición hermética– constituye un ejemplo contemporáneo de este modo de pensamiento: los símbolos son inagotables, densos de significados apenas atisbados, autocontradictorios, tan cargados de sentido que es imposible cualquier interpretación definitiva; esta vaguedad es tan constitutiva de su naturaleza que cuando corren el riesgo de transformarse en alegorías o en emblemas esclerosados, y por ende unívocos, necesitamos pasar a símbolos de culturas más exóticas. Si se vuelve interpretable de manera unívoca, el símbolo pierde su poder simbólico; este principio rige gran parte de la crítica literaria artística contemporánea, así como el planteo hermenéutico, por lo menos a partir del romanticismo.

Esta tendencia –ampliamente seguida también en nuestros días– a leer el libro como universo laberíntico, en el que ya no es posible encontrar un significado definitivo, crece y se forma en el momento de este corte epistemológico, en la atmósfera hermética desde Pico de la Mirandola hasta Marsilio Ficino y Giordano Bruno, desde los kabalistas cristianos y de Reuchlin hasta Robert Fludd. Se desarrollará siguiendo un recorrido fácil de delimitar, que pasa por el ocultismo de nuestros románticos, hasta el simbolismo francés, a Yeats, a la deconstrucción de Yale, a la deriva de Derrida, a todo el post-estructuralismo y a una gran parte de la crítica psicoanalítica. Al hablar, como lo hacen, de lo informe, los símbolos no pueden tener un significado definido, y su lectura es por lo tanto infinitamente abierta. Ya no hay una búsqueda del código.

Se ha operado un cambio de teología. El mundo moderno no constituye el fin de la teología sino la sustitución de una teología por otra. Los medievales confesaban la suya; Ficino, Pico de la Mirandola y el Renacimiento la llamaban teología platónica. En cambio la cultura contemporánea heredera del pensamiento del Renacimiento, con frecuencia tiende a ocultar su o sus teologías. Pero el hecho de reconocer, de distinguir dos teologías opuestas, tal vez sea nuevamente una manera de plantear el problema según el modo de pensamiento latino.

Con las observaciones del párrafo anterior, no quisimos decir que el modo de pensamiento latino termina con el Renacimiento. Es indudable que el Renacimiento hace vacilar el modo de pensamiento latino de la escolástica, y se vuelve más hacia Grecia, o mejor aún, hacia la koine helenística, que hacia Roma.

No quisimos decir que el modo de pensamiento latino se mantiene ajeno al nacimiento de la nueva ciencia experimental y empírica. Aparece en el método galileano, en la lógica leibniziana y en las lógicas formales que de ellos derivan.

No se trataba de bosquejar aquí un proceso histórico, ni de escenificar una disputa de los antiguos y los modernos. Queríamos delimitar un modelo de pensamiento que tuvo su origen en la cultura latina pero que subsiste como posibilidad, alternativa, signo de contradicción, obstáculo, solución, para toda la cultura occidental (y para otras culturas que entraron en contacto con él). El modo de pensamiento latino se opone a otros modos de pensamiento, como el sistema métrico decimal se opone al sistema de medidas anglosajón. Las culturas lo adoptan si consideran que sirve para resolver algunos de sus problemas. Cada vez que nos preguntamos si el principio de identidad puede valer incluso donde se lo niega, y justamente por poder negarlo, recurrimos al modo de pensamiento latino, y lo oponemos a la resistencia de los elementos empíricos que lo contradicen. Cuando nos preguntamos si un texto, en tanto superficie lineal de enunciados, tiene un sentido que controla la libertad de las interpretaciones, y cuando decidimos que algunas interpretaciones no pueden  ser legitimadas, aun sin ya ingenuamente en busca de la presunta intentio auctoris, cada vez que lo hacemos estamos persiguiendo la utopía, imposible, quizá, del modo de pensamiento latino, que oponemos a la indeterminación hermética de nuestros impulsos y nuestro deseo —la que, por definición, no tienen fronteras... 

Lucrecio (De natura rerum, II) puso al mundo latino frente al infinito y al azar del clinamen. Lo obligó a mirar dentro del rayo de sol que entra en el interior de las casas por las opacas ventanas,


Multa minuta modis multis per inane videbis
Corpora misceri radiorum lumine in ipso

y le pidió que reconociera en esa luz el signo de la existencia de muchos movimientos secretos de una materia oculta:



Quod tales tubae motus quoque materiae
Significant clandestinos caecosque subesse


El pensamiento latino se preguntó en el transcurso de los siglos –y tomó del pensamiento griego los instrumentos conceptuales para una respuesta– si, en esos motus (movimiento, actividad, energía), había motus (rumbos, móviles, intenciones y por ende leyes ocultas).

A veces, para encontrar la ley a toda costa, impuso al universo fronteras estrechas. Es indudable que el modo de pensamiento latino no puede dar cuenta de la entera realidad, en todas sus contradicciones. Y el pensamiento moderno aprendió a no temerle a la contradicción. Pero sin la advertencia del pensamiento latino, la realidad correría el riesgo de transformarse en una danza de átomos sin objetivo.

Ahora sabemos que no es necesario que los átomos tengan objetivo. Pero el modo de pensamiento latino nos dice que dicho objetivo, debemos no obstante postularlo, para poder hablar tanto de los átomos como del mundo que engendran. Hasta para hablar de un universo sin límites y sin leyes, hace falta, de una u otra manera, fijar un universo de discurso, y por consiguiente establecer fronteras, aun cuando fueran más lábiles y provisorias que las imaginadas por los poetas de la Pax Romana.




Notas:

[1] Sobre la relación entre puente y frontera, ver, Anita Seppilli, Sacralitá dell'acqua e sacrilegio dei ponti, Palerme, Sellerio, 1977. La etimología discutida de pontifex (de pons y facere), sugerida por Varron, nos dice que el puente podría ser sacrílego porque atraviesa el sulcus, la frontera, el círculo mágico de la ciudad que, en algunos casos, es trazado por el agua. De ahí que su construcción debe hacerse bajo un rígido control ritual.

[2] Fredric Brown, «What mad universe», Startling Stories, septiembre 1948, cap. xvii.

[3] Hans Rechenbach, The Direction of Time, University of California Press, 1957, p 37.

[4] Counterfactuals, Oxford University Press, 1973, pp. 85-7.

[5] Storia della lingua di Roma, Boloña, Cappelli, 1962, 2da. ed., p. 95.

[6] Esto no quiere decir que el tema del infinito sea ajeno a la cultura romana: aparece en Lucrecio y en la visión de la metamorfosis universal de Ovidio. Pero tomemos a Rodolfo Mondolfo, L'infinito del pensiero dei greci (Florencia, Le Monnier, 1934): en el pensamiento romano, el infinito aparece más bien como concepto moral, relacionado con la eternidad del alma –en Séneca– o como eterno retorno a las aventuras humanas –en Marco Aurelio–. «La mutación tiende a allanarse en la inmutabilidad, y la infinidad del tiempo tiende a volver a ese estado de presencia, eterno, indiferenciado (en el que se disipa toda distinción de pasado y futuro) que es propio de la visión religiosa y de la consciencia mística» (p. 112). Mondolfo señala que el tema del infinito es retomado más bien por el neo-platonismo helenístico y después por el Renacimiento de Giordano Bruno y de Nicolás de Cusa, como lo diremos más adelante.

[7] Ver respecto de este punto mis escritos: «L'Anti-Porphyre», L'Infini n° 3, 1983; «Dizionario vs. Enciclopedia», in Semiotica e filosofía del linguaggio, Turín, Einaudi, 1985 (en traducción en Presses Universitaires de France) y «Corna, zoccoli, scarpe: algune impotesi su tre tipi di abdizione», in U. Eco y Th. A. Sebeok (ed): Il segno deitre, Milán, Bompiani, 1983.

[8] Cf. Eugenio Coseriu: «Systema, norma y habla», Revista de la Facultad de Humanidades y Ciencias, n° 9.

[9] Ver U. Eco, Il problema estético in Tommaso d'Aquino, 2da. ed., Bompiani, Milán, 1970.

[10] Naturalmente, tomo la metáfora del rizoma de Deleuze y Guattari: Rhizome, Paris, Minuit, 1976. Para un desarrollo de este concepto, ver mi Semiotica e filosofía del linguaggio, ya citada.

[11] Ver el estudio de J. K. Sceglov sobre los rasgos estructurales en las Metamorfosis: «Nekotorye certy struktury "Netanirfiz" Ovidija», in Strukturno-tipolkogiceskie issledovania, Moscú, 1962 (trad. ital. in U. Eco y R. Faccani (ed): I sistemi di segni e lo strutturalismo sovietico, Milán, Bompiani, 1996. Sceglov reconoce que, al leer a Ovidio, se tiene una impresión de la variedad multiforme del mundo, donde los objetos se cambian uno en otro con gran facilidad, sobre la base de un sistema de parentescos. Pero este sistema es un sistema, justamente, una estructura en la cual la identidad singular de las cosas es producida por la combinación de un número finito de rasgos pertinentes.
Ovidio caracteriza las cosas sirviéndose de una combinación de conceptos espaciales y físicos abstractos, como por ejemplo la curvatura, el vacío, la dureza, el estado líquido, la extensión, etc. El hecho de atribuir los mismos epítetos a los nombres de objetos diferentes demuestra claramente que esa combinación de conceptos es limitada respecto de la variedad de los objetos del mundo real que describen. Muchas cosas, a veces incluso diferentes entre sí, reciben señas idénticas y son puestas así en comparación. Por ejemplo, sobre la base de la propiedad de la curvatura, es posible comparar cosas como la hoz, el lomo de un delfín, un barco, los cuernos del carnero, y hasta la superficie del mar durante la tempestad. [...] En Ovidio el epíteto desempeña un doble papel; en primer lugar, separa, en la mayor medida acordada al modo ovidiano, una particularidad de un objeto dado, su individualidad, y, en segundo lugar, muestra a lo largo de qué líneas dicho objeto es distinto de los otros o semejante a ellos: o sea que en substancia, el epíteto ya contiene la indicación del camino que puede llevar a un objeto a transformarse en otros objetos.
[12] Ver el hermoso análisis de M. D. Chenu: Introduction a l'étude de saint Thomas d'Aquin, París, Vrin, 1950, cap. 2.

[13] P Mandonnet: «Chronologie des questions disputées de saint Thomas d'Aquin», in Revue thomiste, n° 23, 1928.

[14] Sigo las huellas de un autor que delimitó los caracteres del pensamiento hermético tratando de oponerlo como modelo positivo a los modelos del racionalismo clásico: Gilbert Durand (Science de l'homme et tradition, París, Berg, 1979, cap. 4).