El fascismo de la papa

El siguiente texto, «El fascismo de la papa», fue publicado en 1977 como segunda parte de un extenso documento intitulado «La situación actual en el frente de la filosofía», firmado por Georges Peyrol, seudónimo de Alain Badiou. El encabezado del documento, «¡Viva el marxismo-leninismo-maoísmo! ¡Guerra popular hasta el comunismo!», lleva a su vez la estampa de la Unión Comunista Marxista-Leninista de Francia. Puede bajarse el texto original completo desde AQUÍ.

Hasta donde sabemos, este documento se encontraba inédito en castellano. Existe una reciente versión en inglés circulando por la red, pero esa traducción confronta las citas de «Rizoma» con la versión de 1980, que no es la versión que Badiou reseña en este texto. La versión de 1976 puede leerse AQUÍ.

Al margen del valor documental contenido en «El fascismo de la papa», lo consideramos útil –como un insumo más– para problematizar las formas de organización, las formas en que se traman la filosofía y la política y, por qué no, las formas de discutir. (Cabe mencionarse que ninguno de los interlocutores salió ileso de este debate.)

El trabajo de traducción al castellano fue realizado especialmente para este blog.


El fascismo de la papa

Alain Badiou

Traducción: Víctor H. Militello

La formulación más general –la formulación ontológica– del balance de los años sesenta se define en la actualidad. En el corazón de la cuestión está el hecho de que el levantamiento de masas, revuelta popular sin precedentes, no tuvo, a los ojos de sus protagonistas intelectuales, una osamenta de clase tangible, y fue reflejada, por ello mismo, como una insurrección del múltiple. Estudiantes, obreros, empleados, parecen haberse levantado paralelamente, en una suerte de tempestad horizontal, de dispersión acumulativa en la cual la crecida de la pequeña burguesía intelectual podía jugar el rol de vanguardia táctica.

El ataque inmediato contra los pseudos-centros sindicales, y más aún contra su garante político burgués, el PCF, era en su forma objetiva un componente esencial de la tempestad. Toda unidad exterior de tipo burgués era violentamente recusada. Pero era necesario que la revuelta contra los pseudos-centros abriera el campo al nuevo pensamiento maoísta: el de un centro de nuevo tipo (un partido de nuevo tipo), nuevo no solamente en su ser, sino en su proceso.

A diferencia de los numerosos obreros revolucionarios, lo que era la cuestión, la pequeña burguesía intelectual, en su masa, se resistió a dejarse atravesar por la cuestión maoísta, pues se trataba allí de reconcentrar aquella ausencia aparente que, en el fondo, le agradaba: el punto de vista de la clase proletaria. Para proteger lo que la había catapultado al frente de la escena (la dialéctica de una revuelta de masas extendida y la derrota de una dirección proletaria, una ideología vigorosa y una política inexistente) la pequeña burguesía intelectual forjó con mucha prisa los conceptos a través de los cuales las debilidades orgánicas de la situación se transforman en fuerzas aparentes. Ella desencadenó en los nubarrones del pensamiento puro las tormentas de lo Múltiple contra las pretensiones de lo Uno. ¡Abajo los centros, cualesquiera que sean! ¡Viva la dispersión en tanto que tal! La ontología retorna a la escuela de Megara: sólo lo múltiple es afirmativo, el Uno es su espectro opresivo completamente moldeado por el resentimiento.

Vemos que la fuerza transitoria del policentrismo desgreñado se alimentaba de las realidades de la tempestad. Atacar por todas partes las «unidades» de tipo burgués (la unidad sindical, la unidad nacional, la unidad de la «izquierda») era lo vivo del movimiento. Más vale la tormenta múltiple de la revuelta que la tutela unificadora de la burguesía, esto es verdad.

Pero, al mismo tiempo, podemos leer sin temor a equivocarnos, bajo los pretextos anti-organizacionales, el rechazo del punto de vista de clase. El tema era que resultaba necesario adicionar las revueltas (inmigrantes, mujeres ecologistas, soldados, prisioneros, escolares, homosexuales, etc.), contar al infinito las fuerzas sociales puntuales, pero combatir obstinadamente todo lo que se pareciera a una unificación política del campo del pueblo, tomado en su flexión antagónica, en su ser de clase viviente. La organización se pretendía «jerarquía castradora», teniendo buena espalda: el Uno del múltiple rebelado es una cuestión de contenido, de política del pueblo. La organización no es sino la forma, la lógica de este contenido. Se ocultaba detrás de las torpezas, aquí o allá, de la forma para negar el contenido. Detrás del odio al militantismo se disimulaba mal el odio a la lucha de clases.

Sobre este suelo degradable, vivimos que el Uno tomaba su revancha sobre los afueras desoladores con el poderoso retorno de los políticos burgueses de la Unión de izquierda. Tras el Múltiple, viene el Déspota revisionista, tras los juegos literarios de Deleuze, la sonrisa ministerial de Marchais*, o el déspota fascista, el rostro de medusa de los generales charlatanes, de los cuales nuestra historia tiene memoria. Pues si el pueblo no tiene su propia política hará la de sus enemigos: la historia política tiene horror al vacío.

De este vacío, que en la ocasión hacen arder bajo las figuras del nihilismo y de la estética de la desesperación, los dirigentes ideológicos de la pequeña burguesía comercian, cuidándose ante todo de no tener que elegir y beneficiarse con las ventajas –considerables– que les concede la política burguesa, especialmente el parlamentarismo «democrático», engalanándose con los despojos de la revuelta. Lo que ellos abominan, y pretenden ahogar, según el caso, en la absolutez del Uno o en lo pulverulento del Múltiple, es la división en dos, es la dialéctica.

A este respecto es interesante constatar que, en Rizoma[1], los monos astutos de las multiplicidades, los jefes de tropa antimarxistas, Deleuze y Guattari, toman abiertamente el principio dialéctico central: uno se divide en dos. Veamos el giro. 
Uno deviene dos: cada vez que nos encontramos con esta fórmula, ya sea estratégicamente enunciada por Mao, ya sea entendida lo más «dialécticamente» posible, estamos ante el pensamiento más clásico y más reflexivo, el más viejo, el más fatigado. [...] el libro como realidad espiritual, el Árbol o la Raíz en tanto que imagen, no cesa de desarrollar la ley de lo Uno que deviene dos, dos que devienen cuatro... La lógica binaria es la realidad espiritual del árbol-raíz. [...] Ni qué decir tiene que este pensamiento jamás ha comprendido la multiplicidad: necesita suponer una fuerte unidad principal para llegar a dos, según un método espiritual. (pp. 13-14)
 No se tomará a Deleuze y Guattari por dos analfabetos. Será preciso tenerlos como dos ladrones. Antes de dar a los lectores la directiva perturbadora: «Sean la Pantera Rosa, y que incluso vuestros amores sean como la abeja y la orquídea, el gato y el babuino» (p. 74), ellos deberían advertir que con anterioridad a estas transformaciones ya eran dos cretinos. Sólo un cretino puede confundir la fórmula dialéctica marxista «uno se divide en dos» con la genealogía de los árboles familiares que recubre el enunciado deleuzo-guattariano «uno deviene dos». Pues lo que dice la dialéctica es exactamente lo contrario de una «fuerte unidad principal», que entendemos de esta manera: la esencia dividida del movimiento como Uno, es decir un principio de doble precariedad del Uno:

a) El Uno no tiene ninguna existencia en tanto que entidad, no hay unidad sino del movimiento, todo es proceso.

b) El proceso mismo tiene como ser interno la escisión.

Para un marxista, pensar el Uno es pensar la unidad de los contrarios, es decir, el movimiento como escisión. El pensamiento dialéctico es el único pensamiento de la revuelta en la que, justamente, ella estremece hasta sus raíces a la omnipotencia del Uno: para ella la esencia del Uno es el trabajo del antagonismo que lo constituye, es decir el Dos.

La arboricultura «dialéctica» de Deleuze y Guattari, tan absorbidos como están en oponer la filosofía «múltiple» de la papa al despotismo vertical del árbol, no es sino una penosa falsificación. Ya Lenin marcaba que la esencia de la dialéctica no es jamás la unidad fuerte y presupuesta, sino la unidad de los contrarios, lo cual relativizaba su retorno al concepto de Uno:

La unidad (coincidencia, identidad, equivalencia) de los contrarios es condicional, temporaria, transitoria, relativa. La lucha entre contrarios que se excluyen mutuamente es absoluta, como son absolutos el desarrollo y el movimiento.[2]

El problema de la dialéctica no es ciertamente el de una fuerza excesiva del uno, sino el de su debilidad.

Pensar la unidad como desgarramiento y trabajo de la división es a lo que filosóficamente habría que entregarse contra el maniqueísmo ultraizquierdista. El cual pierde el hilo de la unidad de los contrarios, y no ve la salvación sino en el doblamiento del Uno, doblamiento que lo invierte en su contrario, pues en la dialéctica dos veces Uno no hacen Dos, sino directamente Uno, sólo el Dos vale como la esencia del devenir del Uno.

«Uno se divide en dos» entonces quiere decir: «Uno es igual a dividirse-en-dos», y jamás «Uno deviene en Dos». Esto es verdad tanto de la ameba –unidad viva reproduciéndose– como de la sociedad capitalista, unidad de una lucha a muerte entre dos políticas antagonistas.

¿Para qué le sirven a Deleuze y Guattari estas pequeñas malversaciones?

Ellos han reconocido en la dialéctica a su verdadero adversario.

La fuerza histórica transitoria de Deleuze se deriva del hecho de que es el cantor del múltiple rebelado contra el Uno burgués (el cual a su turno no es sino el Uno del dos que lo constituye como rivalidad: dos superpotencias, dos burguesías, clásica y burocrática de Estado). En tanto que el Uno burgués es el objetivo antagónico de Deleuze, en los tiempos de la sublevación contra los pseudos-centros, la clientela de las revueltas dispersas puede marchar. ¿Qué hacer contra el Uno del proletariado, el cual, en tanto escisión, es justamente este Uno móvil y precario donde la revuelta, gracias al elemento de antagonismo que la atraviesa, encuentra no solamente su lugar sino también su dimensión afirmativa? Deleuze y Guattari han descubierto esta pobre astucia: reducir por la fuerza la dialéctica al Uno de la metafísica reaccionaria. Y de este modo se imaginan conservar el monopolio de la ontología de las revueltas.

Su desgracia es que la astucia no les sirve para nada, dado que la ontología en cuestión, pasando por alto a la dialéctica, se construyó contra todo pensamiento del antagonismo.

Y he aquí que valida en la actualidad, con ecuanimidad, no importa cual figura del hacer y del hablar. Su lógica es la siguiente: usted no puede pensar y exaltar el múltiple puro (el Rizoma) sin caer en el conservadurismo más llano, seguramente el más ratificador de todo lo que es. Usted tendrá no solamente a la Pantera Rosa, al babuino y a la orquídea, sino también al oso blanco, quien no sabe que debe su forma alargada a su régimen exclusivamente ictiófago, al chacal pelado de los últimos oasis, a la polilla y a la panoplia de todas las hierbas hediondas que vemos en las empalizadas de las obras que no terminan jamás.

Los grandes principios de la ontología del múltiple son por sí mismos la ilustración de este conservadurismo, de esta aquiescencia de esteta del proliferante esplendor de la basura. 
Observemos en primer lugar que de todas las multiplicidades posibles, Deleuze y Guattari no odian más que una sola, el dos, la figura de la elección (de la elección de clase), soporte de lo que más rechazan en el mundo, la moral, que implica la opción, la política, ya que de ella no hay sino dos, la del proletariado y la de la burguesía: «Es por ello que no puede darse jamás un dualismo o una dicotomía, incluso bajo la forma rudimentaria de lo bueno y lo malo» (p.28).
 Toda escisión es eludida, toda elección es esquivada, el Rizoma se encamina a una apología desenfrenada de lo que sea.

Este es su primer principio: «cualquier punto del rizoma puede ser conectado con cualquier otro, y debe serlo» (p. 18).

Es este «debe serlo» el que es famoso. Entiéndase:

— en un primer sentido, no existen más que individuos, de quienes no importa que puedan tocarse los unos a los otros sin ninguna ley, sin ninguna exigencia de clase, no los aleja del goce de los contactos ilimitados –teoría de las relaciones «sociales» como inmediatez de los cuerpos.

— en un segundo sentido, la ideología política federalista, la única que se deriva de una política del múltiple, de una política antidialéctica; que todas las «luchas» se contacten y que, de este magma igualitario conectado, «converjan», como ellos dicen; de esta papa rizomática parlamentaria, ¿surgirá qué? En frío, nuestros inocentes responden: ¡la Fiesta!

La historia habla otro lenguaje. Se sabe, al menos desde la Comuna, que estas  «convergencias de luchas» desmembradas son la víspera de la derrota, de la masacre, de la restauración del Uno bajo las especies militares más repugnantes. Sectario del rizoma, acuérdate de Chile.

— en un tercer sentido: todo comunica con todo, no hay antagonismo irreductible. No hay la burguesía, de un lado, y el proletariado y el pueblo revolucionario, del otro. He aquí por qué todo es tubérculo informe, seudópodo de lo múltiple.

De contragolpe, el Uno se toma revancha en el régimen de la interconexión universal.

En verdad, es la dialéctica maoísta la que piensa la debilidad antagónica del Uno, pues ella aprehende lo que hay de no-conectable, que, en la unidad de su movimiento conflictual, cada término de la contradicción no cesa de cortar lo que lo conecta a otro. Tal es, por ejemplo, el proceso del partido de clase: concentrar a través de la práctica del antagonismo, los medios para separar radicalmente la política revolucionaria del pueblo de todas las formas de política burguesa. Deleuze y Guattari no hacen más que  catapultar en la ontología el estatutito que es el suyo: comerse todos los bastidores.[3]

De allí toma su auge el concepto «puro» de multiplicidad. Examinémoslo: 
Principio de multiplicidad: sólo cuando lo múltiple es tratado efectivamente como sustantivo, multiplicidad, deja de tener relación con lo Uno como sujeto o como objeto, como realidad natural o espiritual, como imagen y mundo. Las multiplicidades son rizomáticas y denuncian las pseudo-multiplicidades arborescentes. No hay unidad que sirva de pivote en el objeto o que se divida en el sujeto. No hay unidad, ni siquiera para abortar en el objeto o para «retornar» en el sujeto. Una multiplicidad no tiene ni sujeto ni objeto, sino únicamente determinaciones, tamaños, dimensiones que no pueden aumentar sin que ella cambie de naturaleza (p. 21-2).
 El único pasaje de estas aserciones enredadas que tiene algún sentido es parasitado de la dialéctica. En estas dimensiones «que no pueden aumentar sin que ella (la mutiplicidad) cambie de naturaleza» se reconoce bizarramente la ley de la transformación de lo cuantitativo en lo cualitativo. El resto está en un régimen de encantamiento: el Múltiple no es en efecto una categoría pensable más que en su relación contradictoria al Uno. Todo pensamiento del múltiple puro vehicula un pensamiento del Uno puro, lo que se ve, por lo demás en el uso de la mayúscula; este espectro obsesiona el discurso de Deleuze-Guattari, como contra aquello que él finge edificarse, pero que confirma el develamiento unilateral y exaltado de su contrario.

Es particularmente claro en la definición recapituladora, donde Deleuze y Guattari sienten que se encuentran en las trampas griegas del Uno y del Múltiple, imaginan que han cambiado de terreno.
El rizoma no se deja reducir ni a lo Uno ni a lo múltiple. No es lo Uno que deviene dos, ni tampoco que devendría directamente tres, cuatro o cinco, etc. No es un múltiple que deriva de lo Uno, ni al que lo Uno se añadiría (n + 1). No está hecho de unidades, sino de dimensiones. Constituye multiplicidades lineales de n dimensiones, sin sujeto ni objeto, montadas sobre un plano de consistencia del que lo Uno siempre es sustraído (n - 1). (p. 61)
¡Fracaso completo! La sustracción del Uno no hace sino metaforizar la necesidad que Deleuze-Guattari tienen, en la construcción de las «multiplicidades» y de lo Uno y lo Múltiple de «n» y de «1». La transparencia del balance político es un ejercicio escolar, tratándose del modelo sustractivo n - 1.

Se trata de llamar a las revueltas de masas, menos el factor de unidad antagónica, menos el atravesamiento que ellas sufren del punto de vista de clase.

Se trata de llamar a las ideas de la revuelta, menos la sistematización marxista.

Se trata de llamar a las fuerzas de la revolución, menos el partido proletario.

Pero estas multiplicidades, no siendo puras sino por este «menos», son validadas desde el exterior de ellas mismas como lo que perdura, intacto, del Uno que les es irreductiblemente hostil.

Lo hemos visto en mayo del 68: si hay revuelta de masas pero no el antagonismo proletario, hay antagonismo burgués (la política burguesa) victorioso. Si hay ideas justas, pero no marxismo, hay reposicionamiento de las fuerzas de los reformistas burgueses del PS. Si hay fuerzas objetivas, pero no programa ni partido, hay la revancha parlamentaria pompidoliana, hay el retorno a la escena del PCF y los sindicatos.

Las multiplicidades deleuzianas son una combinación nula, de debilidad e impotencia, de múltiple rebelado y del Uno burgués.

Pensar el múltiple fuera del dos, fuera de la escisión, es practicar en exterioridad la dictadura del Uno.

Decir que la dimensión y la virtud de las cosas consiste en ser ellas mismas «menos» que (esto es, una coexistencia externa con) aquello que las antagoniza es finalmente toda la cuestión. Allí donde se trata de romper, forjando a unidad interna de lo que, en el múltiple, se divide antagónicamente respecto al adversario, Deleuze-Guattari proponen una sustracción, una indiferencia llana. Las multiplicidades, sustrayéndose las unas a las otras como Uno, coexisten pacíficamente. Jugar en su rincón, tal es la máxima de las multiplicidades rizomáticas.

Y obsérvese que al pasar Deleuze-Guattari virtualmente han hecho un descubrimiento fundado. ¿No nos dicen acaso que la división del pueblo no le es inherente, pero que está organizada por el estado burgués, que el carácter de unidad separada de este Estado es el punto desde el cual se operan todas las grandes diferencias, todas las estratificaciones, todas las jerarquías, de tal manera que, en efecto, dado que no es popular, sustrae al pueblo, que el Estado como Uno mantiene al pueblo como múltiple, como particularmente puesto contra sí mismo? Los maoístas han visto en estos aspectos de las cosas la dimensión de clase del Estado, puesto a la obra en lo que es el cuerpo histórico real y la apuesta permanente: la organización en dictadura burguesa de todo el pueblo. La conclusión no deja ninguna duda: no se trata de la unidad reconquistada del pueblo sino en la afirmación antagónica del otro punto de vista de clase, el proletario, y en la destrucción por las masas de la unidad burguesa, teniendo como centro al Estado.

Para Deleuze y Guattari las cosas marchan de un modo muy diferente. Del hecho de que el Uno burgués produce la división del pueblo, concluyen la excelencia de la división pensada como indiferencia al Uno, como no-antagonismo. ¿El Estado es el Uno de nuestra debilidad múltiple? Dividámonos aún más, afirmemos sustractivamente nuestra división, y seremos plenamente nosotros-mismos. ¿Cuál nosotros-mismos? El que prescribe el Uno, en verdad. Es necesario decir: es en la excelencia del Uno burgués que Rizoma concluye. ¿Podemos soñar semejante desarme, semejante complacencia para lo peor? Quien renuncie al antagonismo y piense en el elemento del múltiple afirmativo indiferente tiene necesidad de inclinarse, tarde o temprano, bajo la cobertura del culto del Yo, ante las potencias políticas reales, ante la unidad estatal separada. Es por ello que Deleuze y Guattari son ideólogos prefascistas. Negación de la moral, culto de lo afirmativo natural, repudio del antagonismo, esteticismo del múltiple que deja subsistir fuera de sí, como su condición política sustractiva y su fascinación indeleble, el Uno del tirano: se prepara a doblar el espinazo, si no lo ha doblado ya.

No les bastará a Deleuze y Guattari, para lavarse de la acusación de fascismo, argüir, pirueta cuyo alcance conocemos, que lo son más aún de lo que creemos.[4]






* Georges Marchais (1920-1997) fue Secretario General del PCF entre 1970 y 1994. Líder de la corriente reformista denominada «Eurocomunismo», sumó el Partido al gobierno de François Mitterrand tras perder las presidenciales de 1981. [Nota del blog.]

[1] G. Deleuze y F. Guattari, Rhizome, Edition de Minuit, 1976. El rizoma «es el tallo subterráneo que empuja los brotes hacia fuera y produce raíces adventicias en su parte inferior». Para Deleuze y Guattari este ser botánico que prolifera en la inflexión de flores y raíces es el modelo de una multiplicidad sin principio unitario de engendramiento. El rizoma se opone a la raíz pivotante o apical, o al árbol cartesiano que escalona sus ramas a partir de la solidez del tronco. Se trata de la papa contra el cardo o el abeto.

[2]  Lenin, Cahiers philosophiques, Editons Sociales, p. 344.

[3] La expresión francesa «manger à tous les rateliers» que utiliza Badiou en este párrafo, puede traducirse como «sacar provecho de todas las partes, incluidas las que se encuentran en un campo contrario». [Nota del traductor.]

[4] «Se nos ha tratado de fascistas; nunca lo seremos bastante, hasta tal punto somos conscientes, nosotros al menos, de que el fascismo no es el de los otros solamente. Los grupos y los individuos contienen microfascismos que siempre están dispuestos a cristalizar.»  (p. 28)