Nosotros los brujos


[π (1998), o el sueño de la razón produce Leibniz.]

Presentamos «Mathesis, ciencia y filosofía»que Deleuze publicó a los 21 años como introducción al libro Estudios sobre la Mathesis (O anarquía y jerarquía de la ciencia, con una especial aplicación a la medicina), del doctor Johann Malfatti de Montereggio, médico de Beethoven y de la familia Bonaparte. 

El texto, inédito en castellano hasta ahora (mientras terminaba este post me enteré de la edición de Cactus), se halla después de una presentación que yo no puedo saltar. Pero el lector sí. De manera que te aliento, ágil mirada curiosa: aquí está Rodas...

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Cuando en la décima de las Mil Mesetas leí, por primera vez: «En un devenir-animal, siempre se está ante una manada, una banda, una población, un poblamiento, en resumen, una multiplicidad. Nosotros, los brujos, lo sabemos desde siempre.» Sonreí por la humorada esotérica. Pero cuando, casi de inmediato, leí: «Siempre habrá la posibilidad de que cualquier animal, piojo, gatopardo o elefante, sea tratado como un animal familiar, mi animalito. Y, en el otro extremo, todo animal también puede ser tratado bajo el modo de la manada y el pululamiento, que a nosotros, brujos, nos conviene.» El fulgor de una constelación me ardió el abdómen. (Hasta la adolescencia, esa sensación era común en mi cuerpo ante la inminencia amorosa; ahora me pasa también, cada tanto, mientras leo.) Porque a medida que la fórmula «Nosotros, los brujos» aparecía una y otra vez mi cuerpo asociaba esa lectura con otros textos de Deleuze, de Deleuze-Guattari y con el trabajo que Juan Salzano viene realizando desde hace años para iluminar –con luz oscura distinta– «presencia y función» de la brujería en Deleuze (y en Deleuze-Guattari): ver, por ejemplo, el blog www.deleuzebrujo.blogspot.com.ar

Acá no seré para nada exhaustivo con las resonancias, explícitas e implícitas, que la obra deleuziana ostenta (espumosa y especialmente tras el encuentro con Guattari). Dejaré, apenas, algunos rastros. Empezando por el lazo que el mismo Deleuze establece entre su propia concepción de la Idea y «la historia esotérica de la filosofía diferencial» (Diferencia y repetición, trad. María Silvia Delpy y Hugo Beccacece, Buenos Aires, Amorrortu, 2002, p. 261, cursivas de Deleuze) y anclando en el ciclo natural de la reproducción o autoproducción de un inconsciente huérfano en El Anti-Edipo (ver acá).

Ya el trabajo con la obra Proust, por citar un ejemplo nada azaroso, presenta una concepción «nebular» de la naturaleza a la que tranquilamente le cabe esta caracterización que Juan Salzano ofrenda a propósito de «10.000 a.C. — La geología de la moral (¿Por quién se toma la Tierra?)», tercera de las Mil Mesetas:
Deleuze, por boca del Profesor Challenger (el retador, el contendiente), nos arroja su entrevisión o desafío: La Tierra es un engalanado movimiento de pliegue, repliegue y despliegue, una danza natural que invoca, entre los volados de su vestido, todo tipo de transformaciones aberrantes, de bodas contra natura. [...] Simultaneidad descentralizada de flujos y cortes, de huidas y obstrucciones, la naturaleza, en la visión de Deleuze, es como la realidad según la intuición de Bergson: un gesto creador que se deshace. [...] Ni el mecanicismo ni el finalismo pueden dar cuenta de esta magnetosfera en proceso ni de los hiatos acósmicos que la pulsan. Únicamente los procesualistas de todos los tiempos supieron libar de sus brumas y tatuarse con sus afiebradas tinturas, desde Heráclito y los estoicos hasta Gilbert Simondon, Michel Serres y Manuel De Landa, pasando por los focos radiantes de Spinoza, Nietzsche, Tarde, Bergson y Whitehead. Lo que estos pneumaterialistas advierten se resume así: No, la naturaleza no está constituida por una discontinuidad de fragmentos heterogéneos flotando indiferentes en una combinatoria mecánica, pero tampoco por una continuidad cósmica asegurada por la homogeneidad formal de su materia o garantizada por la Unidad de funcionamiento orgánico entre sus partes... [Deleuze y la brujería (textos de Mark Fisher y Matt Lee seleccionados, traducidos y prologados por Juan Salzano), Buenos Aires, Las Cuarenta, 2009, pp. 11-2.]
Basta un pasaje de la conclusión que Deleuze coloca en su estudio sobre la obra de Proust, «Presencia y función de la locura», para probar que no elijo al azar el ejemplo:
El Logos es un enorme Animal cuyas partes se reúnen en un todo y se unifican bajo un principio o idea directriz; pero el pathos es un vegetal hecho de partes tabicadas que no se comunican más que indirectamente de una parte a otra, en el infinito, si bien no hay totalización, no hay unificación que pueda reunir este mundo en el que no hay piezas finales que hagan falta. Es el universo esquizoide de las cajas cerradas, de las partes tabicadas, donde la contigüidad misma es una distancia: el mundo del sexo. Eso es lo que aprendemos de Charlus más allá de sus discursos. Cada individuo tiene dos sexos, pero «separados por un tabique», tenemos que hacer intervenir un conjunto nebuloso de ocho elementos, donde la parte masculina o la parte femenina de un hombre o de una mujer puede relacionarse con la parte femenina o la parte masculina de otra mujer o de otro hombre. Relaciones aberrantes entre vasos cerrados; abejorro que hace comunicar a las flores perdiendo así su propio valor animal, relacionándose con ellas como una pieza compuesta aparte, elemento dispar en un aparato de reproducción vegetal. [Leer el texto completo.]
Por su lado, El Anti-Edipo no escatima la exposición de esa problemática común a la naturaleza, el sexo, el todo y las partes, las intensidades, el hermafroditismo y el huevo esquizofrénico... [Ver acá un artículo al respecto.] Todo lo cual puede advertirse –retrospectivamente, por supuesto– anunciado en el índice del libro de Malfatti, Estudios sobre la Mathesis...compuesto por cinco estudios:
I. La Mathesis como jeroglífico o simbolismo de la triple vida del universo, o el Organon místico de los antiguos hindúes.
II. Solamente en el proceso [processus], no en el producto.
III. Sobre la arquitectónica del organismo humano, o la vida triple en el huevo y el triple huevo en la vida.
IV. Sobre el ritmo y el tipo, el consenso y el antagonismo en general, y particularmente en el hombre.
V. Sobre el doble sexo en general y sobre el sexo humano en particular.
Recomiendo leer este texto de Christian Kerslake: «El sonámbulo y el hermafrodita: Deleuze y Jean de Montereggio y el ocultismo». Allí hay una respuesta bastante detallada a la pregunta ¿quién era Malfatti?, «cuya vida resulta ser casi tan estrambótica y fascinante como sus ideas», además una rigurosa presentación filológica del libro en cuestión. 

(Si alguien se anima a traducir ese ensayo de Kerslake al castellano, mejor para el apetito general de estas cosas y mejor para la belleza particular de este blog.) 

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Los primeros textos que Deleuze publicó son tan ninguneados por los expertos comentadores como inhallables por sus sonámbulos lectores. (¿Dije que ya los publicó Cactus?) De esos primeros textos, hay un grupo de cinco que el mismo Deleuze se ha negado ha republicar. Transcribo ese listado, reenvío a chusmear la bibliografía completa en ESTE LINK y nos recuerdo que Deleuze nació en 1925:

* 1945, «Description de la femme: Pour une philosophie d'Autrui sexuée» [Descripción de la mujer: por una filosofía del Otro sexuado], del que F. Dosse afirma: «En este "A la manera de...", Deleuze se entrega a una fenomenología divertida del lápiz labial que remite a una exterioridad de la interioridad, a una forma de mostración de lo escondido, para concluir que la mujer no es, sino que se temporaliza: "El maquillaje es la formación de esa interioridad". La urgencia de este artículo, según el joven Deleuze –que hace suya la crítica de Sartre a Heidegger sbre el hecho de haber descripto una humanidad asexuada–, es darle un estatuto filosófico a la mujer. Pero el discípulo quiere superar al maestro, porque este último, según él, no va hasta el fondo de su crítica, y describe un universo desolador por su carácter igualmente asexuado. Con la mujer aparece el Otro, y todo un mundo interior que se expresa en ella: "La mujer es un universal concreto, es un mundo, no un mundo exterior, sino el abajo del mundo, la tibia interioridad del mundo, un comprimido del mundo interiorizado. De ahí el prodigioso éxito sexual de la mujer: poseer a la mujer es poseer el mundo".» [François Dosse, Biografía cruzada, trad. Sandra Garzonio, Buenos Aires, FCE, 2009, p. 126.]

1946, «Du Christ à la bourgeoisie» [De Cristo a la burguesía], traducido por Ricardo Tejada para el número 15 de la revista Archipiélago (1993). Expone la continuidad necesaria entre cristianismo y sociedad burguesa, a partir de un genealogía del Estado como secularización del culto a la interioridad cristiana: el espíritu deviene estado, Dios deviene sujeto impersonal, el Contrato Social captura al hombre en la ciudadanía y la «voluntad general» obtiene los atributos de la divinidad. Esta denuncia de la naturaleza mixtificada del Estado será una constante en la obra de Deleuze. El artículo lleva una dedicatoria para la espiritualista y doctora en teología Marie-Magdeleine Davy, dato muy relevante a propósito del texto que estoy presentando.

* 1946, «Dires et profils» [Decires y perfiles], retoma varios de los temas desarrollados en «Description de la femme...» (el Otro, la mujer, la homosexualidad, el sadismo, la fatiga, el secreto...) para una suerte de fenomenología de la calumnia.

* 1946, «Mathèse, science et philosophie», introducción al libro Estudios sobre la Mathesis (o anarquía y jerarquía de la ciencia, con una especial aplicación a la medicina), del doctor Jean Malfatti de Montereggio (1946), que es el texto que estoy presentando. Para un análisis pormenorizado de este texto remito al libro de Joshua Ramey Deleuze hermético (Filosofía y prueba espiritual), trad. Juan Salzano, Buenos Aires, Las Cuarenta, 2016, pp. 182-206.

* 1947, una introducción al libro La Religieusede Denis Diderot, en la que Deleuze esboza sus primeras ideas acerca de la relación entre el autor y la obra, por un lado, y entre la obra y el lector, por otro lado. Retoma, además, el problema del estatuto filosófico de la mujer, como en «Description de la femme...» y «Dires et profils», a partir de la heroína Suzanne.

Tras este grupo de cinco escritos tenemos al «Deleuze oficial», con sus breves estudios sobre Hume publicados por P.U.F., en 1952, y por Hachette, en 1953 (que es el año de Empirismo y subjetividad). Cito largamente a François Dosse para captar algo de la atmósfera en la cual Deleuze escribe esos primeros textos. Y para advertir la importancia de la mencionada «señorita Davy» en relación a «Mathesis, ciencia y filosofía»:
Mientras cursa todavía el último año de la escuela secundaria, en 1943, Deleuze y su amigo [Michel Tournier], invitado por Maurice de Gandillac, asisten a los encuentros organizados por Marie-Magdeleine Davy en una gran propiedad cerca de París, en Rosay-en-Brie. Marie-Magdeleine Davy transformó el castillo de La Fortrelle en un lugar protegido, donde podía esconder judíos, miembros de la Resistencia, refractarios al Servicio de Trabajo Obligatorio, aviadores británicos o norteamericanos. Para ocultar esta actividad, organiza numerosos encuentros culturales, a los que invita a Michel Leiris, Jean Paulhan, Léopold Sédar Senghor, Paul Flamand, Gaston Bachelard, Robert Aron, Jean Wahl, Jean Burgelin, Jean Hyppolite, Maurice de Gandillac y muchos otros.Sorprendente personalidad la de Marie-Magdeleine Davy. Había nacido en 1903 cerca de París, «era un verdadero muchacho frustrado, detestaba los vestidos, y ya en 1908 sólo usaba shorts o pantalones. Su madre la sermoneaba porque no usaba los adjetivos en femenino, y porque hablaba de sí misma en masculino» [F. Dosse cita del libro de Marc-Alain Descamps sobre M-M Davy]. Tenía ideas estrafalarias, y sentía tal adoración por la naturaleza que durante la noche se escapaba de su cuarto por la ventana, deslizándose por una cuerda anudada, para llegar al inmenso parque y al río en los alrededores de la propuedad de su abuela. Desafiando la prohibición familiar, a los 18 años se inscribe en La Sorbona y empieza estudios de filosofía y de historia, aprende latín, griego, hebreo y sánscrito, y también diez lenguas vivas. Conoce a Étienne Gilson, quien la inicia en el latín medieval, frecuenta los salones, en particular el de Marcel Moré –un católico de izquierda y militante personalista que formará parte de la revista Esprit– donde conoce a toda la flor y nata de la filosofía. Al mismo tiempo, obtiene una licenciatura en teología en el Instituto Católico de París. Doctorada en teología en 1941, entra en el Centro Nacional de Investigaciones Científicas (CNRS) como especialista en el siglo XII, y traduce obras de Guillaume Saint-Thierry, Pierre de Blois y Bernard de Clairvaux.En este medio, auspiciado por esta mujer, se introduce el joven alumno del último año de la secundaria, Deleuze, y de inmediato llama la atención. Conversa libremente con Pierre Klossowski sobre Nietzsche, y corren rumores sobre él: «Va a ser un nuevo Sartre». [François Dosse, Biografía cruzada, trad. Sandra Garzonio, Buenos Aires, FCE, 2009, pp. 122-3.]
Hasta ahí, la ubicación en la obra deleuziana del texto que presentamos acá.


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Resta decir que el texto de Deleuze fue traducido de Études sur la Mathèse ou Anarchie et Hiérarchie de la science avec une Application spéciale de la Médecine du docteur Jean Malfatti de Montereggio, trad. al francés de Christien Ostrowski, Paris, Editions du Griffon D'Or, 1946, pp. ix-xxiv. Que tuve a mano la traducción que Susana Camarotta (participante del Taller de lectura de la obra de Deleuze, que hacemos los sábados en Puán desde 2008) realizó de la versión en inglés de ese mismo texto. Que alcancé a cotejar mi traducción con la que realizaron Pablo Ires y Sebastián Puente para Cactus (Deleuze, G., Cartas y otros textos, Buenos Aires, Cactus, 2016, pp. 317-27). Y que conté con la colaboración permanente de Valeria García, quien no sólo me obsequió el libro de Malfatti sino que me conminó a finalizar esto de una vez.

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INTRODUCCIÓN
Mathesis, ciencia y filosofía

Gilles Deleuze


Sería interesante definir la mathesis a partir de su relación con la ciencia y la filosofía. Forzosamente, una definición como ésa se quedaría con la forma exterior de la mathesis: simple, provisoria, que sólo tiende a mostrar que, independientemente de todo momento histórico, la mathesis designa una de las grandes actitudes del espíritu, siempre actual. O sea que aquí se encontrará una crítica de los argumentos que tanto científicos como filósofos se sienten tentados a invocar contra ella, y se hallará sobre todo una puesta a punto de la significación que se le da a la palabra «iniciado». No deberíamos olvidar, por cierto, el plano de la civilización hindú en que se despliega la mathesis. Esto es esencial. No vamos a decir que esa civilización sea abstracta, de ninguna manera, sino solamente que, incluso desde nuestra mentalidad occidental, podemos captar ciertas exigencias fundamentales que la mathesis puede satisfacer en una suerte de introducción, de prefacio a sí misma. Desde este punto de vista, el libro del Dr. Malfatti presenta un interés capital. Sin duda desde entonces han aparecido otros trabajos que investigan más profundamente la conciencia hindú. Pero pocos introducen, como el de Mafatti, a la noción de mathesis en sus relaciones con la ciencia y la filosofía.

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No es fácil comprender el sentido exacto de las discusiones que periódicamente oponen a filósofos y científicos. No hablan el mismo idioma. La ciencia se instala en el objeto, reconstruye o descubre la realidad misma en el nivel del objeto de pensamiento, sin plantearse jamás el problema de las condiciones de posibilidad. El filósofo, en cambio, sitúa al objeto como representación, en relación con el sujeto que conoce. Al filósofo le importa poco, como señala M. Alquié, saber qué es la materia finalmente: pueden ser los átomos, por ejemplo; pero los átomos, como toda representación, tienen estatuto filosófico únicamente por referencia al espíritu que se los representa. Y no se ve qué cambios podrían efectuar los últimos descubrimientos de la física moderna en, por ejemplo, las concepciones de Berkeley, que datan del s. xviii. Así se instala un dualismo fundamental en el corazón del saber, entre la Ciencia y la Filosofía, que es el principio de una anarquía. En el fondo, se trata de la oposición cartesiana entre una substancia extensa y una substancia pensante.

El caso cartesiano es el más interesante porque Descartes jamás renuncia a la unidad del conocimiento, a la mathesis universalis. Y es curioso ver cómo la mathesis se sitúa en un plano teórico: el espíritu cognoscente –tan distinto de la extensión en tanto que parece no tener estrictamente nada en común con ella– no despliega menos el orden de las cosas al pensar el orden de sus representaciones. En el mismo momento en que la unidad es afirmada, esta unidad se rompe y se destruye.

Pero al romperse, señala Descartes, la unidad se restablece sobre otro plano, donde encuentra su verdadero sentido. En la misma medida en que se afirma la desunión teórica del pensamiento y la extensión, se afirma el hecho de su unión práctica, como definición de la vida. La unidad no se realiza en el nivel de un Dios abstracto que trasciende la humanidad, sino en nombre de la vida concreta: el árbol del Conocimiento no es una simple imagen. La unidad, la jerarquía más allá de toda dualidad anárquica, es la unidad de la vida misma, que dibuja un tercer orden, irreductible a los otros dos. La vida es la unidad del alma como idea del cuerpo y del cuerpo como extensión del alma. Es más: los otros dos órdenes, ciencia y filosofía, fisiología y psicología, tienden a reencontrar, en el nivel del hombre viviente, su unidad perdida. Más allá de una psicología desencarnada en el pensamiento o una fisiología mineralizada en la materia, la mathesis acabará en la verdadera medicina, donde la vida se define como saber de la vida y el saber se define como vida del saber. De aquí la divisa: «Scientia vitae in vita scientiae» [ciencia de la vida en la vida de la ciencia]. Todo lo cual conduce a una triple consecuencia.

Por empezar, sería totalmente erróneo creer que la mathesis no es más que un saber místico, inaccesible, sobrehumano. Este el primer contrasentido a evitar acerca de la palabra «iniciado». Pues la mathesis se desarrolla en el nivel de la vida, del hombre viviente: ella es primero y principalmente un pensamiento de la encarnación, de la individualidad. Esencialmente, la mathesis sería la descripción exacta de la naturaleza humana.

Sin embargo, esta naturaleza humana viviente, ¿no es superada por la mathesis? En efecto, la mathesis se define como saber colectivo y supremo, síntesis universal, «unidad viviente llamada, impropiamente, humana». Aquí debemos ponernos de acuerdo en que tal definición no puede ser inmediata, que es puesta en última instancia, afectada de un sentido preciso. Al prefigurar las relaciones entre el hombre y el infinito, la relación natural une al viviente con la vida. La vida, en primer lugar, no parece existir de otro modo que en y por el viviente, en el organismo individual que la pone en acción: existe sólo a través de esas cerradas y fragmentarias asunciones [assomptions], cada una de las cuales realiza la vida por su propia cuenta, en soledad, y eso es todo. Eso quiere decir que la universalidad, la comunidad de la vida, se niega a sí misma, se da a cada ser viviente como un simple afuera, como una exterioridad que sigue siendo ajena [étrangère], un Otro: hay una pluralidad de hombres. Pero justamente, cada uno, comúnmente, debe asumir su vida sin común medida con los otros, por su propia cuenta: lo universal es inmediatamente recuperado. Y, en este sentido, la vida será definida como complicidad, por oposición al equipo [l'équipe]. En efecto, el equipo es la realización de un mundo común cuya universalidad no puede comprometerse o fragmentarse, y así, en el curso mismo de esta realización, la sustitución de unos integrantes de equipo [équipiers] por otros se vuelve posible, indiferente. Así es la ciencia, del lado el objeto pensado; o la filosofía, del lado del sujeto pensante: en ambos casos todavía tenemos un equipo muerto, teórico, especulativo, y no práctico. El único Equipo viviente es el de Dios. Y esto porque hay un solo Dios cuyo símbolo es el círculo, la figura perfecta, indiferente, en la que todos los puntos están a igual distancia del centro. Al contrario, en la complicidad hay un mundo común pero lo que hace comunidad es que cada uno [chacundebe realizarla por su cuenta, sin común medida con los otros y sin sustitución posible. Está claro que las principales realidades humanas –el nacimiento, el amor, el lenguaje o la muerte– dibujan este mismo perfil: bajo el signo de la muerte, cada uno existe como insustituible, no puede ser reemplazado; esta es, precisamente, la universalidad de la muerte. De la misma manera, la vida es esta realidad donde lo universal y su propia negación son uno.

Precisamente, lo propio de la complicidad es que puede ser ignorada, negada, traicionada: el término «cada uno» [chacun], niega tan bien lo universal en el momento en que lo afirma, que podemos ser sensibles a este aspecto negativo. Así, el problema humano consiste en pasar de un estado de complicidad latente, ignorante, a una complicidad que se sabe a sí misma afirmativamente. No al punto en que se ama como todo el mundo, sino al punto en que todo el mundo ama como nadie. En el momento en que el ser viviente se obstina en su individualidad, se afirma como universal. En el momento en que el ser viviente se cierra sobre sí mismo, colocando la universalidad de la vida como un afuera, no ve que esa universalidad es interiorizada de hecho: lo universal se realiza por su cuenta, y se define a sí mismo microcosmos. El primer objetivo de la mathesis es asegurar esta toma de conciencia del ser viviente en sus relaciones con la vida, y fundar así la posibilidad de un saber del destino individual.

Se trata de pasar de una complicidad puramente natural e inconsciente, donde cada individuo se coloca por oposición a los otros –y, más en general, por oposición a lo universal–, a una complicidad que se sabe a sí misma en cada individuo, comprendida como «pars totalis» [partes totales], en el seno de un universo que ya constituye. En otras palabras, una federación. Eso es lo que el traductor de este trabajo, Ostrowski, vio de manera muy curiosa: «En el momento en que la antigua Germania busca reconstruir su unidad federativa (1849), perdida durante siglos y que probablemente terminará por recuperar en el nuestro, sería interesante examinar los esfuerzos de ese pueblo de pensadores audaces, de laboriosos atletas, por reconducir la ciencia a la unidad, tal como había sido en el origen, a su centro común» [p. xxix]. Se trata de una federación como definición de la vida, no de una unidad fundada en el culto de la fuerza.

Así vemos que la unidad se realiza al nivel del hombre concreto: lejos de trascender la condición humana, es su descripción exacta. Simplemente es necesario señalar que tal descripción debe posicionar al hombre en sus relaciones con el infinito, con lo universal. Cada individuo existe en virtud de negar lo universal; pero en la medida en que su existencia se refiere a la pluralidad, la negación es llevada a cabo universalmente bajo la forma exhaustiva de todos y cada uno —por lo que es sólo el modo humano de afirmar lo que niega. Hemos llamado a este modo de afirmación «complicidad conciente». Y la iniciación no es más que esto. La iniciación no tiene un sentido místico: es el pensamiento de la vida, el único modo posible de pensar la vida. La iniciación es misteriosa sólo en el sentido de que el conocimiento que ella representa debe ser adquirido por cada uno y por su propia cuenta. El iniciado es el ser viviente hombre en sus relaciones con el infinito. Y la clave de la noción de mathesis, de ninguna manera mística, estriba en que la individualidad no se separa nunca del universal, y que entre el viviente y la vida se halla la misma relación que entre la vida, como especie, y la divinidad. Así, la multiplicidad de los vivientes, que se conoce a sí misma como tal, se refiere a la unidad que dibuja en negativo, simple dibujo del círculo por la elipse. He aquí por qué debemos tomar las palabras de Malfatti literalmente, cuando nos recuerda que el círculo, la rueda, representa a Dios: «Mathesis sería al hombre, en su relación con el infinito, lo que la locomoción es al espacio».

Mathesis no es, por lo tanto, ni una ciencia ni una filosofía. Es algo más: un saber de la vida. No es ni el estudio del ser ni el análisis del pensamiento. Además, la oposición entre ser y pensar, entre ciencia y filosofía, no significa nada para ella, resulta ilusoria, falsa alternativa. La mathesis se sitúa a sí misma en un plano donde la vida del conocimiento es idéntica al conocimiento de la vida; es simplemente toma de conciencia de la vida [elle est simplement prise de conscience de la vie]. Malfatti anuncia su cogito así: sum, ergo cogito; sum, ergo genero [soy, por lo tanto pienso; soy, por lo tanto produzco]. Vale decir que su método no va a ser ni científico ni filosófico. A su objeto, que es particular, debe responder con un método particular.

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El método científico es una explicación. Explicar es dar cuenta de una cosa a través de otra cosa. El calor es movimiento, el agua está compuesta de H2O: pero el movimiento como objeto de pensamiento se constituye sólo por la destrucción [anéantissement] de aquello que explica, del calor como sistema de cualidades sensibles; asimismo, cuando se llega a H2O, no hay más agua. Podemos llamar a estas cualidades sensibles «apariencias», pero ahora requeriríamos una definición de apariencia. En el otro polo, el método filosófico es «descripción» en el sentido más amplio de la palabra: análisis reflexivo con el cual el mundo sensible es descrito como representación del sujeto cognoscente —es decir que, una vez más, recibe su estatuo de algo distinto a él. En ambos casos encontramos una nueva oposición: la del pensamiento y lo sensible.

Hemos definido el objeto de la mathesis a partir de la oposición entre ciencia y filosofía, entre objeto pensado y sujeto pensante. Pero eso es apenas el primer aspecto de la anarquía. Porque el objeto pensado no es sólo «pensamiento», como sí lo es el sujeto pensante; es también «objeto», como lo es el objeto sensible: nuevo espesor a la oposición. La vida cotidiana traza su camino en la objetividad de lo sensible; los objetos están fuera de nosotros, no nos deben nada: son sus propias significaciones. Puede ser que, filosóficamente, el color sea una cualidad secundaria, una representación del espíritu cognoscente, y que, científicamente, se reduzca al objeto pensado «vibración», como última palabra de la realidad. Pero no es menos cierto que se da al individuo sin referencia a ninguna otra cosa. El individuo sabe muy bien que las cosas no han esperado por él para existir. Se invocará el hecho de que el objeto me es dado bajo cierto ángulo, bajo cierto escorzo, que depende del punto de vista desde donde se lo observe. Pero esto no es signo de la dependencia del objeto; al contrario, es la manifestación de su total objetividad. Es sabido que el objeto contemplado se recorta sobre un fondo, constituido por el conjunto de los otros objetos. Pero, precisamente, el objeto no podría mantener con los demás relación alguna si esta relación permaneciera exterior a él: para que ese objeto se libere como forma sobre el fondo de los otros objetos, debe ser ya en sí mismo su propio fondo. De tal manera que las 3 caras del cubo bajo las cuales siempre se perfila –3 caras y no más– son ya las 6 caras: el cubo debe ser ya su propio fondo. Este fenómeno se refiere al objeto mismo y no a quien lo percibe. Pero decir que 3 caras son las 6 caras es postular la identidad de la extensión (3) y la comprensión (6) en el objeto sensible. ¿Por qué esta identidad? ¿Por qué 6 caras se ofrecen como 3? Simplemente porque el espacio cotidiano es tridimensional. Si reflexionamos un instante, se verá que las 6 caras como tales sólo tienen sentido con referencia a un plano. Presentar 3 caras es el único modo en que las 6 caras pueden existir como bloque en un espacio tridimensional. La identidad de la extensión y la comprensión, por lo tanto, simplemente define el espacio. Lo cual es como decir que, dentro de este espacio, el objeto sensible en general, en nombre de tal identidad, es concepto perfecto: la palabra «concepto», aquí, no significa más «objeto pensado».

Conservemos lo siguiente, que es uno uno de los momentos de la teoría de los números en la mathesis. Tomemos el número 7, como lo analiza Malfatti: 1°) se representa mediante líneas rectas, jamás con una línea curva: aparición de las 3 dimensiones. Indica la verdad de que todo cuerpo (individuo) puede ser considerado como una extensión de superficie (4), operando en 3 dimensiones, largo, ancho y profundidad. 2°) Además, 7 es concepto: todavía no representa al individuo devenido real pero es «el desarrollo múltiple de lo universal en innumerables individualidades; es el padre del tiempo y su imagen antes del tiempo divisible que gira en el espacio sobre las ondulantes imágenes de la apariencia […] se mueve por encima de la apariencia». Una crítica filosófica o científica de esta concepción sería incorrecta: ni se trata del mismo dominio ni se trata del mismo método.

Vimos que el método de la mathesis se encontraba ante una oposición a superar: la del objeto pensado y el objeto sensible. La ciencia, en efecto, explica el objeto sensible a través de algo distinto: el objeto pensado. Nueva dualidad que, a su vez, debe ser reducida devolviendo el objeto pensado a lo sensible, la cantidad a la cualidad. Observemos que esta misma reducción es la que opera el símbolo. Los ejemplos más simples bastan para demostrarlo: cuando digo que la bandera es símbolo de la patria, presento esencialmente un objeto sensible como encarnación de un objeto de pensamiento, de un saber. Más aún: este objeto sensible es el saber mismo que encarna. Hace un momento, en términos de explicación, el objeto pensado era el explicante, que se constituía mediante la destrucción del objeto sensible así explicado. Por el contrario, el símbolo es tal que el simbolizante es el objeto sensible, con el cual se identifica totalmente el saber que simboliza. En el fondo, el procedimiento simbólico esencial es el poema. Tomemos, por ejemplo, El Abanico de Mallarmé. Su tema es el movimiento en sí mismo, como puro objeto de pensamiento, más allá de toda manifestación sensible. También se mueve por encima de la apariencia y la mantiene a una cautelosa distancia: 

Dont le coup prisonnier recule
L’horizon délicatement

[Cuyo golpe prisionero hace retroceder
El horizonte delicadamente]


Todo el procedimiento del poema consiste en encarnar el movimiento pensado en un objeto sensible, en transformarlo en ese objeto. No sólo en el abanico abierto, que aún no está suficientemente atormentado en una materia sensible, sino en el abanico como cosa, en el abanico cerrado: «El cetro de las riberas rosas»; «este blanco vuelo cerrado que dejas posarse».

Este no es más que un ejemplo que nos indica el sentido general del símbolo, la encarnación de un saber, el procedimiento de la mathesis. Contrariamente a la explicación, el símbolo es la identidad, el encuentro del objeto sensible y el objeto pensado. El objeto sensible es llamado símbolo, y el objeto de pensamiento, perdiendo toda significación científica, es jeroglífico, o cifra. En su identidad forman el concepto. El símbolo es su extensión; el jeroglífico, su comprensión. Con lo cual, la palabra «iniciado» obtiene su sentido pleno: según Malfatti, el carácter misterioso de la mathesis no está dirigido contra los profanos, en un sentido exclusivamente místico, sino que señala simplemente la necesidad de que la aprehensión del concepto se produzca en el mínimo de tiempo, y que las encarnaciones físicas tengan lugar en el espacio más pequeño posible: unidad en la diversidad, vida general en la vida particular. En última instancia, se observará que la noción de «iniciado» se racionaliza al extremo: si el oficio se define por la creación de un objeto sensible como resultado [aboutissement] de un saber, entonces la mathesis como arte viviente de la medicina es el oficio por antonomasia, el oficio de los oficios, ya que transforma el saber mismo en objeto sensible. De ahí que veamos a la mathesis insistir sobre las correspondencias entre la creación material y la creación espiritual.

Apliquemos el procedimiento simbólico al hombre. El pensamiento de la condición humana –esto es, su comprensión– define esa condición como existencia separada de su esencia. Pero decir que en el hombre, en general, esencia y existencia están disociadas es decir que hay muchos hombres (extensión): en efecto, «si, por ejemplo, hay veinte hombres en la naturaleza, no bastará para hacer que se conozca la causa de la naturaleza humana en general» (Spinoza [Ética I, prop. VIII, esc. II]). Es decir que cada existencia encuentra su propia esencia fuera de sí misma, en Otro. Es decir que el hombre, en el fondo, no sólo es mortal: es «natal». ¿Y si los padres le dan al niño su existencia y, para disponer de ella, inversamente, el niño ve en sus padres el principio mismo de su inteligibilidad, su propia esencia? En la medida en que la comprensión humana se define por la separación existencia/esencia, la extensión que le es correlativa e incluso idéntica se refiere a la sexualidad: «El hombre y la mujer viven en dos cuerpos separados, y cada uno, sin embargo, posee en sí el cuerpo del otro». A través del hombre, ahora vemos, llega al mundo el concepto como identidad de la extensión y de la comprensión. En otras palabras, es la sexualidad lo que funda las cualidades sensibles; y Malfatti cita las palabras de Hipócrates: «El hombre es una dualidad, y, si no fuera una dualidad, no sentiría». Pero hemos visto que la sensación se refiere a las tres dimensiones; por eso no hay que destacar tanto la dualidad sexual como el carácter triádico del amor. «¿Qué sería la vida individual sin el amor de sí, el único que puede conducirla a la vida de la especie, haciendo que se reproduzca como ser eterno, infinito, en la especie? El dualismo no encierra la vida real. El amor sexual se gana a los otros dos, el egoísmo y el heroísmo.» Además, es la vida del mundo la que se halla bajo el signo ternario: el devenir como adición, que es el nacimiento; el durar como multiplicación por la que se conserva el acto de devenir; y la destrucción o sustracción.

¿Cuál será entonces el concepto humano por excelencia? Dios, unidad de la esencia y la existencia, es conceptualizado por el círculo: equivalencia y reposo, indiferencia de la zona interfocal, vida pre-genésica. Por el contrario, en la elipse –o más bien en la elipsoide, siempre en movimiento– se encontrará la separación, la dudalidad, la antítesis sexual de los focos. El espacio es el pasaje del círculo ilimitado a la elipse limitada; el tiempo, el pasaje de la unidad del centro al dualismo de los focos: nacen las tres dimensiones. Tal pasaje podría definirse por el nacimiento del equívoco; la elipse, por un círculo equívoco. Recordemos cómo el objeto mismo de la mathesis se hallaba en el problema de la vida, de la complicidad: «Cuando el individuo –dice Malfatti– se coloca en el lugar de la naturaleza, en ese momento le restituye su propia vida a la vida de la naturaleza». En ese sentido el amor sexual es, a la vez, amor de sí y amor a la especie, hombre devenido interior y hombre en devenir exterior. Recordemos, además, la correspondencia que preside las relaciones «viviente — vida universal» y «vida universal como especie — divinidad». Así veremos insistir a Malfatti sobre el hecho de que la genésica y la pre-genésica nunca están separadas, que una dibuja en negativo sobre la otra. «Antes era redondo, ahora soy alargado como la forma de un huevo». A través del engendramiento, la humanidad persigue su propia inmortalidad, constituye el tiempo como imagen móvil de lo eterno, busca consumar la elipse en el círculo. Precisamente, el éxtasis no es otra cosa que el acto por el cual el individuo se eleva al nivel de la especie. La especie, en efecto, sólo se deja pensar en los límites del círculo: antes de la falta, Adán existía como humanitas.

No nos asombrará que el método de la mathesis coincida con su objeto. Es a través del mismo procedimiento que la mathesis supera tanto la oposición entre el sujeto pensante y el objeto pensado, como la oposición entre el objeto pensado y el objeto sensible. Veremos esto con mayor nitidez al tratar el problema de los números. De una parte, el número no existe sino en el seno de la década, de la numeración: parece construido por un acto del espíritu, transparente a sí mismo, en el curso del cual nos contentamos con agregar la unidad al número precedente. De ahí que el número parezca estar del lado del sujeto pensante pero, en tanto objeto pensado, se revela por el contrario como opacidad, como provisto de propiedades imprevisibles, al punto que ese acto del espíritu –presuntamente transparente para sí– engendra verdaderas naturalezas. De otra parte, ese privilegio es lo que explica que la mathesis dé al número una importancia tan particular: el símbolo es el pensamiento del número devenido objeto sensible. Resulta curioso el reproche que Malfatti dirige contra los estudios análogos sobre Grecia: su error estriba en buscar la significación del número en una relación puramente geométrica, encerrándola así en el objeto pensado. Por el contrario, hay que extraer el símbolo, en su sentido pleno, del número. La década comienza con el 0, jeroglífico del hombre y del mundo, y finaliza con el 10, unidad realizada en un organismo espiritual y corporal completo. Malfatti escribe, a propósito del 10: «No se fatiga [lasse] en la acción de entrar ni en la de salir. Es el soberano del pequeño mundo (microcosmos) del hombre.»

La definición de la mathesis era doble: en su objeto, con respecto a la dualidad suejeto pensante/objeto pensado; en su método, con respecto a esa otra dualidad objeto pensado/objeto sensible. Arribamos al punto en que ambos temas coinciden sin cesar, se identifican. El primero nos condujo a establecer un sistema de correspondencias entre el individuo (microcosmos) y lo universal; el segundo, entre lo corporal y lo espiritual. No busquemos allí una «explicación» filosófica de la unión entre el alma y el cuerpo. No busquemos allí una crítica científica de las correspondencias que se establecen entre el individuo y el universo, bajo los grandes temas del fuego, de la fermentación, etc. La mathesis se desenvuelve en otro dominio, en la doble espesura del símbolo: al establecer sin cesar un sistema de correspondencias cada vez más estrechas, que encierra realidades cada vez más individuales, la mathesis se consuma como arte viviente de la medicina.